viernes, 12 de febrero de 2010

Autobiografia Maria Luisa Bombal



MARIA LUISA BOMBAL


Testimonio Autobiográfico


..... Nací el 8 de junio de 1910. El primer cónsul alemán en Santiago fue mi bisabuelo y su apellido era Precht. De modo que, por mi madre, venimos de los alemanes de Valparaíso que después, como tú sabes, se fueron a Viña del Mar. Mis ancestros eran hugonotes franceses que emigraron a Alsacia y el tipo que mato a Chejov era pariente nuestro... Amado Alonso siempre me hacía bromas respecto a esto y yo le contestaba "¡Pero qué culpa tengo yo!"... Por el lado de mi padre, los Bombal llegaron a Chile huyendo de la dictadura de Rosas... Muchos años después me impactó la dictadura de Rosas, pero, en la niñez, las historias de su crueldad eran una leyenda para mí (canta) "Ibamos a aunarnos / nos traicionó / y en la victoria / se quedó".
....... Nací en el Paseo Monterrey, era precioso, ¡lindo!, todo cubierto de madreselvas, los señores se paseaban conversando y veíamos el mar y os barcos que pasaban... ¡Viña era una maravilla!... El otro día, hace como un año, fui y casi me desmayé de asco, todavía está la casa de mi niñez, pero todo pavimentado, con los autos allá arriba y una estación de servicio en la esquina donde vivían los Segnoret. En esa época, Viña era la ciudad jardín, ahora lellaman la ciudad jardín, pero están muy equivocados. Claro que yo no puedo decirlo porque me llaman antipatriota... ¡Ya lo han dicho bastante! Los niños íbamos todos los días a jugar a la playa, como paseo de familia... El Neno Dittborn, Eugenio, era precioso. Una vez lo robamos con mis hermanas y lo escondimos en nuestra casa porque hablaba tan lindo. Nosotros hacíamos castillos de arena y el Neno hablaba, los inauguraba, por eso lo adorábamos... él era más chico que nosotros, debe haber tenido unos cinco años cuando lo robamos, pero lo increíble es que ya adulto todavía se acordaba... ¡Fue una época feliz!
.......Como a los 8 años, escribí mis primeros poemas que eran muy malos. A la luna, a un canario y unos versos que elogiaban los copihues blancos. Cuando se lo mostré a mi tío Roberto, él dijo: "Ay, esta niñita ¿por qué no escribe sobre los copihues colorados? ¡Qué lata! ¡Copihues blancos! ¡Qué tontería! ¡Qué desabrido!", pero, para mí, hasta ahora, los copihues blancos y la lluvia son la verdadera acogida del sur... Mi padre murió cuando yo tenía nueve años, era su hija predilecta y un tío decía que, si al retrato de mi padre le sacábamos el bigote, era igual a mí. Mi madre nos leía los cuentos de Andersen y de Grimm, los traducía directamente del alemán. Nosotros nos sentábamos y ella nos leía de ediciones alemanas, así que crecimos leyendo todo lo nórdico, todo lo alemán, desde chiquitas... más que lo chileno, todo lo nórdico. De modo que nos educamos dentro de esa línea. En "Washington, ciudad de las ardillas", cuento que mi madre nos enseño que todos los sapos son príncipes y llevan una corona en la cabeza y que, debajo de algunos caracoles, a veces se puede encontrar a una sirenita llorando... (permanece en un silencio melancólico). Todo eso viene de los cuentos de Andersen y Grimm que nos leía mi madre, después, en Estados Unidos, conocí a los descendientes de Grimm... Además, como nos educamos en colegios franceses, también conocíamos lo francés. En Viña, las Monjas Francesas y, después, cuando nos fuimos a Francia, en el Colegio Notre-Dame de l'Assomption, que era un colegio archicatólico, ¡dos misas por la mañana!... Ahora, al llegar a Francia, no sufrimos ninguna sensación de desajuste porque era tan bueno este colegio de las Monjas francesas que no teníamos ni acento. Nos tomaban por francesas, siempre francesas. Pero nosotros manteníamos el castellano en la casa y además en la escuela, que era un internado, había muchas alumnas españolas de familias aristocráticas.
....... Un libro que me impresionó mucho, yo creo que es el único que me ha inspirado profundamente, lo habré leído a los catorce años porque me lo dio mi primo Antonio Bombal que era muy poeta, muy escritor, pero nunca publicó nada, es Victoria, de Knut Hamsun, noruego. Eso sí que me ha inspirado toda la vida, creo que fue la base. Si yo tengo alguna influencia fue eso, claro que después lo he releído y lo encuentro mucho más materialista que yo, matter of fact. Me impactó tanto porque es la historia de un desencuentro, ellos dos nacieron para amarse, pero, por la situación social, nunca se dicen nada. Como te digo, después lo he vuelto a leer y me parece que es más realista de lo que yo pensaba en esa época. También me impresionó mucho María, de Jorge Isaac (empieza a reír divertida), ¡qué romántico!, ¡con qué amor se miraban! y cuando el pobre Efraín supo de la muerte de María...
.......¡Ah! Se me había olvidado contarte que de niña en Chile pasaba mis vacaciones en Malleco, en el fundo de los Möller, ¡era tan lindo!, también a los ocho años empecé a estudiar violín con Paco Moreno, quien decía que yo tenía muy buen arco, pero me pilló que tocaba de memoria porque la cabeza nunca me dió para la música, igual que Brígida en El árbol. Después ya no estudié más violín, o era la literatura o la música, no se pueden hacer las dos cosas.
.......A los diecisiete años, escribí una tragedia de amor y se la mostré a Ricardo Güiraldes, que era muy amigo de mi familia y él, desde entonces me empezó a llamar "colega", ¡imagínate! Algo increible es que en esos años en París, yo iba a la misma iglesia a la que iba quien fue mi marido con sus hijos, que tienen la edad mía... Y, a los dieciocho, entré a la Sorbona donde obtuve un certificado de literatura francesa. Yo quería seguir con la literatura hispánica, pero, para eso, debía ingresar al programa de literatura comparada y ahí exigían el latín... ¡qué lata!... ¡el latín me pareció insoportable! y por eso no soy licenciada en Letras. Ya en el liceo leí a Pascal que también es muy lógico, y cuando yo era joven, ¡era muy lógica!... Fui gran lectora de Paul Valery, aunque ahora hace años que no lo he leído... A Baudelaire y Verlaine sí que los leo siempre, esa música como que me alivia.
.........Y leí también a Rimbaud. A mí me comparan con Rimbaud y yo me siento halagadísima, pero me comparan en la parte mala (ríe), porque Rimbaud escribió y después ¡plaaf! desapareció; se hizo comerciante el pobrecito... el niño se desapareció, se metió en la marina mercante y de ahí no salió más... ¡un chispazo y fuera!
.......En la Sorbona, mi profesor Ferdinand Strowski nos hizo escribir un cuento a la manera de Perrault y yo escribí un cuento muy misterioso. Se trataba de un hombre con un sentido alegre de la vida que llegaba silbando a una habitación. Y así estaba, muy contento, cuando empezaba a sentir la presencia de alguien detrás de una cortina, presentía a alguien. Entonces él le hablaba, pero no podía nunca ver a esa presencia que él amaba... "¿Por qué es usted tan trágica?", me preguntó Strowski cuando me entregó el primer premio. No le contesté nada, pero era la imaginación que se adelantaba a lo que yo era.
.......Cuando uno es joven le atrae lo trágico, ahora tengo una pena inmensa, pero quiero apartarme de lo trágico; es bastante trágico ya no saber qué le va a pasar a uno, qué es lo que va a venir. Yo tengo bastante fe, pero me da mucho susto... Cuando uno no ha sufrido la tragedia, uno se queda admirada como ante una maravilla, igual que en la Biblia. Uno siente que hay algo superior, cualquier personaje es trágico para bien o para mal. La tragedia es un desafío a Dios, hay una comunicación con algo superior que castiga o recompensa. Hay como un mensaje del otro mundo, del más allá. La Margarita de Goethe a mí me producía una profunda tristeza, pero ella no es trágica, sufre un drama romántico, yo diría. El desafío está en Fausto, Margarita me inspira tristeza, es drama del corazón, pero no terror, como la música de Wagner. Thomas Mann me latea, demasiado concepto y teoría sobre las personas. Me lo he leído todo, pero me latea, lo encuenro aburrido. En al Montaña mágica, los personajes son todos inventados para que discutan... En cambio la tragedia, ese desafío a Dios me sobrecoge... La religión ha jugado un papel importante en mi vida, aunque he estado muchos años peleada con El; y así me castigó no más. Pero yo estaba amargada y después, El se puso más generoso conmigo...
.......En París, también estudié arte dramático con Charles Dullin, lo hacía escondida. Mi mamá se vino y yo me quedé en París con mis tíos, vivía en un pensionado, pero pasaba los fines de semana y las vacaciones con ellos. Tú comprendes que en esa época meterse al teatro era de lo peor... Entonces Dullin utilizaba a sus alumnos de la escuela para salir a escena a hacer papeles menores, por ejemplo, entrar y decir "La comida está servida" (tono teatral) ¿comprendes tú? (ríe) El hijo de don Quijote se llamaba la pieza, todavía me acuerdo del nombre, entonces yo vestida pasaba con una bandeja, unos amigos de la familia estaban entre el público y fueron a decirle a mi tío Pepe. Al otro día mi tío fue y me volvió a ver salir a escena, ¡qué escándalo! Mi tío, muy serio, me llamó y me dijo "María Luisa, te sales del teatro ahora mismo y le escribiré a tu mamá diciéndole que, de ahora en adelante, no nos hacemos más responsables de ti". Así que por eso renuncié al teatro, pero, en el fondo, renuncié porque no era mi vocación.
.......En esos años estaba Huidobro en París con la chiquilla Amunátegui, no se habían separado todavía, pero no lo conocí porque casi todos los amigos nuestros eran franceses. A quien sí que conocí fue a la Teresa Wilms, la mamá de la Silvia y de la Chepa. La Chepa era una fregada, se peleaba mucho con su mamá, así como yo con mi hija. La Teresa era de la edad de mi madre, de la generación anterior. Don Guillermo, taaan alemán... Era una familia muy rara, imagínate que en una taza de té, el mozo servía vino... (ríe).
.......Mi tío siempre nos llevaba a conferencias, no me acuerdo cómo se llamaba esa sociedad iban todos los escritores famosos a dar conferencias... Y ahí fue donde conocí a Paul Valery, él leyó un poema en que tenía que silbar y muy serio empezó "Les temps, les temps" y cuando trató de silbar, no podía y nos largamos todos a reír y él también rió... ¡Amoroso! ¡Muy divertido! Ahora yo no alcancé a conocer a André Breton y los escándalos de los surrealista. Todas esas cosas eran ajenas a los estudiantes, ¿comprendes?, totalmente ajenas... no nos importaban un pito, nos importaban los textos ( tono doctoral ) nada más... Todo lo moderno, no. Sólo conocí a Breton y a otros artistas modernos en los Estados Unidos.
.......Cuando regresé a Chile en 1931, sentí una gran alegría, estaba muy contenta yo. Inmediatamente me conecté con los intelectuales, con Marta Brunet, con Pablo y Barrenechea. De repente, entonces pasé al mundo de los intelectuales, así que no sufrí el cambio porque todos estaban muy unidos con Francia también. Ese año se produjo la caída de Ibañez y desfilé con ellos porque mataron a un médico a las cuatro de la mañana porque había toque de queda... y el pobre iba a atender a un moribundo. Entonces se hizo esta enorme manifestación y desfilamos todos, yo era muy jovencita... Eso fue lo que hizo renunciar a Ibañez porque vio pasar a todo Chile. Ahora yo tenía conciencia sin saber qué significaba una dictadura; pero veía que vivíamos como en la cárcel... la gente vivía muy hostilizada, sobre todo en Viña, como que tuvieron que retirar a los carabineros, eso yo lo vi... Pero mi compromiso era de tipo moral, no político, y en eso coincido con la actitud de Borges. Además, pensaba que la política era cosa de hombres. "¡que se ocupen ellos!, a mí me gusta este árbol, este río, voy a ir a la estancia, voy a ir a un concierto... ¡que se frieguen los hombres!... ellos matan... yo me dedico a otras cosas... " En Chile no vi la pobreza, ahora creo que la vería, y en Argentina tampoco, el mayordomo que se ocupaba en la estancia de cuidar la puerta, nos invitaba a tomar té y en Chile, las empleadas nos trataban muy bien y la gente del campo sacaba a los niños a pasear a caballo.
.......Partí a la Argentina en 1933 y me fui a vivir a la casa de Pablo Neruda, que estaba casado con Maruca, él era cónsul de Chile. Pablo no iba a ninguna parte sin mí y su mujer, pero ella se aburría tanto, fijate, que en las reuniones sociales pedía permiso y se recostaba. Pablo corría a taparla... Así que yo era la compañera de Pablo y así conocí todo el ambiente artístico, hasta al propio Matos Rodriguez. ¡Uy!, ¡las peleas que teníamos con Matos!... Un día le dije que era un macró, cafiche quiere decir eso en frances; él, muy sorprendido, me preguntó por qué y yo le contesté (ríe) que porque vivía de la Cumparsita, de la che Papusa y de la muchacha del circo... "Pero ¡por qué eres tan agresiva!", replicó... Matos Rodríguez me hizo bastante la corte, era un Don Juan y nunca le faltaba una querida. Una vez me invitó a su fundo en el Uruguay y yo, tan bruta, me metí en el auto cuando veo corer detras de mí a los escritores. Ya estábamos en el muelle cuando veo que se bajan, corren al auto y me sacan de un ala... Ellos me protegían siempre, parece que en el tal fundo hacían una vida bastante desordenada y los escritores corrieron a rescatarme de la Cumparsita (ríe). ¡Estaba la Cumparsita allá en el fundo! Entonces, después de eso, ya se terminaron mis relaciones con Matos; la última vez que lo vi, fue en el teatro, entró con una rubia altanera, me abrazó, gordo y gigantón como era, y yo le dije: "¡Ay, Matos! y ¿quién es esa rubia?", entonces él me miró y comentó muy serio: "Bueno, no has cambiado". Yo era una tandera en ese sentido, en esas cosas, pero en lo literario siempre fui muy seria, con un gran respeto a la literatura y la cultura. Fíjate que Matos me dijo un día: "¡Oh!, gran escritora, hazme una letra de tango. ¡Ah que no puedes!", y yo, aceptando el desafío, empecé a escribir... "Desandando lo andado / yo vuelvo al pasado..." (ríe). ¡Y hasta ahí no más llegué! ¡No pude seguir!
.....En esa época conocí también a Borges, pero él circulaba en un mundo más cerrado, más intelectual. Nuestro grupo era más literario... Oliverio Girondo, Norah Lange, Federico García Lorca, Conrado Nalé Roxlo, Alfonso Reyes... Georgie era de un grupo más intelectual, pero me hice íntima de Georgie... Todos estos grupos eran muy unidos en el fondo, se respetaban entre ellos, no se veían porque se aburrían... A Victoria Ocampo yo no la visitaba porque me aburría... Además yo también tenía mi grupo de filólogos, pues, Henriquez Ureña, ¡Amado Alonso! Como no tenía máquina de escribir, iba al Instituto Filológico, donde me prestaban una. Yo escribía y pasaba mis cosas al final de la mesa mientras ellos hacían su sesión de filólogos, pero me desesperaba... ¡no podía concentrarme!, porque mientras yo trataba de escribir, ellos discutían las raíces de la palabra "ventana" o decían que "cortina" venía de "cortis"; era como que , para caminar, uno primero tuviera que analizar cómo mueve los pies, oye.
.....Los escritores de mi grupo eran gente de gran talento, gente vital, no gente de lámpara y vaso de agua, como son los conferencistas (ríe )... me dan ganas de tomar un vaso de vino... Considerábamos que un escritor era un ser de excepción, un ser maravilloso, como persona, como cabeza y como corazón. No nos importaban las faltas que teníamos, y las peleas, no eran peleas, eran discusiones sobre literatura. Ahora, Macedonio Fernández y Alfonsina Storni no circulaban, porque ya estaban muy alto. Alfonsina era profesora y tenía muchas obligaciones. Ya te conté cuando Neruda, como a las cuatro o cinco de la mañana, me hizo que la llamara por teléfono para que viniera al restaurante donde estábamos. Era un lugar bohemio, un ambiente intelectual un poco loco... Y ella me pitó porque me respondió que lo sentía mucho, pero acababa de ponerse el sombrero para salir a hacer clases al liceo... ¡A las cuatro de la mañana! Me pitó, aunque Alfonsina era muy seria. Nosotros admirábamos tanto su poesía...
..... Ahora en cuanto a nuestra relación con la sociedad, todos teníamos una actitud muy humana, pero no comprometida con la política, lo político "na que ver", como dicen aquí... Nos interesaba la gente, ¿comprendes tú? El señor de la esquina que estaba viviendo una tragedia, el hombre que nos venía a dejar un ramo de flores, la señora que cantaba tangos... escribíamos porque nos gustaba hacerlo y nos pagaban bien, pues era una época floreciente en las letras, tanto para los escritores como para los editores. La posición nuestra era muy natural y no vivíamos la carga del compromiso social. Además, éramos muy correctos, excepto cuando se nos ocurría dirigir el tráfico a las tres de la mañana (ríe ).
.....Federico García Lorca estrenó sus piezas de teatro en Buenos Aires, y mi marido, Jorge Larco, fue el decorador de todas esas obras... Como un año estuvo en Buenos Aires, después se fue y ésa fue su muerte. Cuando partió, fuimos todos a dejarlo, y cuando el barco se alejaba, gritábamos: "¡Federico! ¡Federico! ¡Federico!" (conmovida). El presentía su muerte, el día que partía estaba muy triste y yo entonces le pregunté: "Pero Federico, ¿que no estás contento de regresar a tu tierra?", y él me respondió: "No, chica, allá van a pasar cosas terribles". Ahora yo no sé si debo contar... esto es íntimo, pero políticamente lo sabía todo, su muerte, claro, no la sabía, pero la presentía. Allí en Buenos Aires, Federico y Neruda se hicieron amigos. Ahora, por Federico, yo conocí a Jorge Larco, en el grupo de pintores, y me casé y ¡así no más me fué! ¡A la semana ya estábamos tirándonos los platos por la cabeza!
.....Con Borges paseábamos por el riachuelo, él me contaba lo que escribía y yo le contaba lo que escribía. Una tarde le hablé de La amortajada y me dijo que ésa era una novela imposible de escribir porque se mezclaba lo realista y lo sobrenatural, pero no le hice caso y seguí escribiendo... Después nos íbamos al cine porque éramos locos por el cine y, cuando terminaba la película, nos íbamos a un restaurante donde tocaban tangos. Todas las semanas, yo estaba invitada a la casa de Borges por su mamá. Ya te conté la pelea mía con Guillermo de Torre... Un día que llegué a la casa, la mamá de Borges me dijo: "María Luisa, no cruces la puerta porque Guillermo te anda buscando para matarte..." Una noche que estábamos comiendo, Guillermo se puso a despotricar contra los escritores latinoamericanos. Para él, ninguno de nosotros valía un pito...Borges ya estaba publicando su poesía y yo ya había escrito La última niebla . Entonces, ofendidos, le preguntamos quiénes eran, según él, los buenos escritores, y con su acento tan español, respondío: ¡Azorín! ¡Azorín!", Se puso a darnos una larga lección, subió y trajo un libro precioso de Azorín que estaba hasta dedicado. Y, cuando todos se pararon de la mesa, con Borges nos pusimos a corregir el estilo, como si fuera prueba de galera, con comentarios al margen que decían: "Repetición", "Cambiar adjetivo", "mal gusto", "error de sintaxis", Y, por supuesto, que cuando Guillermo abrió el libro, se puso furioso y me quería matar.
.....Por Jorge Larco, conocí a los pintores más destacados de la época. Al gran pintor uruguayo Jorge Figari, quien vivió esta historia tan linda y tan trágica que yo quería escribir sobre él. "¿Por qué se hizo pintor?", le pregunté un día y me contó que, años atrás, se había producido el asesinato de un político y a dos muchachos que pasaban los habían hecho reos bajo el cargo de asesinato. Figari no era pintor todavía, era juez, él fue a ver a los muchachos a la prisión y se dió cuenta de que había algo político detrás y que estos pobres muchachos eran víctimas. Entonces combatió, tomó partido y defendió a estos dos jóvenes; por razones políticas lo repudiaron, lo hicieron renunciar como juez y todo el mundo se apartó de él, hasta su propia familia. Uno de estos muchachos le decía: "Por favor, no se sacrifique más por nosotros"... Figari, que venía de una familia de fortuna, iba a su fundo con su hijo menor en brazos y, para hacerlo caminar al niño, le ponía una pelota adelante y así llegaban a pie al fundo. Y entonces Figari, que ya estaba aislado de todo, empezó a revisar cajones y baúles en la vieja casona y se encontró con dibujos y acuarelas que había hecho de niño. Empezó a pintar y de ahí nació el gran pintor Figari, de esa tragedia, como una cosa de Dios.
..... Durante esos años, Victoria Ocampo me pidió una reseña de la pelicula Puerta cerrada, para la revista Sur porque en esa época ningún crítico se iba a dignar comentar un filme del cine nacional. Me la pidió porque todos sabían que a Borges y yo nos encantaba el cine. De modo que me fui a ver Puerta cerrada, que era un melodrama tremendo, con tangos, pero tenía alguna belleza, tenía emoción y Libertad Lamarque estaba fantástica. A mí me conmovió y, desde el punto de vista cinematográfico, este melodramón estaba bien hecho. Y entonces yo, honradamente, escribí una crítica lindísima a favor, la primera que se hacía en Sur a favor del cine criollo y de Libertad, a quien los escritores consideraban cursi. Ellos creían que yo iba a hacer una sátira, porque soy bien buena para reírme, pero mi crítica fue muy positiva y tuvieron que publicarla, puesto que me la habían pedido. A raíz de esa crítica hubo conmoción y se vendieron todos los ejemplares de Sur. Salir en esa revista de intelectuales era muy importante para el cine nacional. Entonces vino el director Luis Saslavsky a pedirme que el próximo guión lo hiciera yo. El grupo de Sur me criticó mucho por haber aceptado, pero a mí siempre me ha gustado la parte romántica del melodrama. Decidí hacer María, de Jorge Isaac, y Luis me guiaba con los términos y expresiones del cine (primer plano, blackout, etc). Ya estaba por terminar el guión cuando el productor me dijo que no iban a poder filmarlo porque los herederos de Isaac ya habían vendido los derechos a Estados Unidos por treinta y ocho mil dolares. Yo me quedé helada hasta que Luis me dijo: "Mire, Bombal, haga su propia María", Y pensé, claro, por qué no, voy a hacer mi historia igual de romántica, de fin de siglo y que pase en la Argentina. Escribí un melodrama también, te voy a decir, pero más romántico, más cultivado, aunque me imponían muchas cosas, que Libertad cantara, por lo menos, tres veces, que siempre tenía que ser buena, porque si no perdía a su público. Pero así y todo, me salió un guión lindo. Y la música de fondo era de Chopin. Así, en 1937, salió La casa del recuerdo, que tuvo un éxito fantástico. La heroína era hija bastarda de un aristócrata y, desde niña, se miraba por encima del muro con el niño del lado. Hasta un duelo metí yo (ríe divertida), ¡a mí me encantan los duelos!... Un día que entran a la iglesia, el amigo del protagonista la llama a ella "hija de una mujerzuela" y él lo reta a duelo... Como en María, él se va lejos por un tiempo y ella se muere porque tenía una enfermedad desconocida, oía campanas..., oía campanas... tenía algo al cerebro, seguro, y ella se desesperaba tanto y se quejaba a su madre de su destino tan injusto... Mis amigos escritores me aconsejaron que sacara mi nombre de la película, pero Luis Saslavsky rehusó y me hizo participar en todo, ahí conocí a Libertad Lamarque y, cuando terminaron de filmar, me sometieron toda la película para que yo la revisara. Y el cine argentino cambió porque, imitando La casa del recuerdo,empezaron a hacer otras películas de fines de siglo y hasta el emperador del Brasil (ríe). Terminé las historias de tango yo y, si no las terminé enteramente, empezó a nacer toda esa cosa romántica.
.....En Estados Unidos trabajé en doblaje con Ramón Sender y Ciro Alegría en el año cuarenta y tres, antes de que naciera mi hija... Es fregado el doblaje, no es un trabajo creador porque hay que repetir, es ser un obrero, pero es muy bien pagado. A veces uno no sabe que hacer con las cosas más sencillas...Me acuerdo que una vez, un actor español en close-up decía: "Baaasta! ¡Baasta!, la traducción, claro, era "enough" que en inglés se pronuncia con una vocal muy cerrada. Yo no hallaba qué hacer para encontrar un equivalente que mejor correspondiera a la boca tan abierta del actor cuando decía "¡Baasta! y la camara lo mostraba tan de cerca... Con Ciro éramos muy amigos, era un chiquillo muy culto y con gran amor por Chile. Después también hice publicidad en inglés con Cantuarias. Fueron buenas experiencias.
.....Viví veintinueve años en Estados Unidos, yo digo treinta porque sale más fácil. Pero tú sabes que en ese país los escritores están tan dispersos que no existen los grupos, el único modo de comunicarse con ellos es a través de sus editores. Ahora, cuando fui representante al PEN Club, fue cuando conocí a Sherwood Anderson, a Elskine Caldwell... Fuimos todos a la Casa Blanca y nos recibió Roosevelt. Claro que yo seguí manteniendo contacto con los escritores latinoamericanos y, cuando iban a Estados Unidos, pasaban a verme... De ahí nació mi gran amistad con Gabriela Mistral, éramos grandes amigas y eso que nos veíamos poco. A Gabriela la conocí en Buenos Aires, cuando yo ya había publicado, era admiradora de ella desde chica. Gabriela me leyó a mí cuando estaba en el Brasil y desde allá me enviaba unas cartas muy lindas... Cuando pasó por Buenos Aires, Angélica Ocampo, la hermana de Victoria, me mandó a decir que Gabriela quería verme, así la conocí. Y después la volví a ver en los Estados Unidos, en Los Angeles, en Nueva York, y creo que fui una de las primeras personas que la vio muerta, que le trajo flores... se las puse sobre el pecho, estaba preciosa Gabriela... (emocionada). Su secretaria me avisó que había muerto y que había dejado una carta inconclusa para mí. En Los Angeles, ella estaba pasando una tragedia terrible, los chilenos eran muy injustos con ella... dicen que Gabriela se sentía perseguida... es que la perseguían (indignada)... ¡Yo soy testigo! Y allá en Los Angeles la tuvo que defender México... Los chilenos se portaban pésimo con ella, incluso no le entregaban su correspondencia y la dejaban tirada en el baño... ¡Eso yo lo ví!... Entre los lavatorios donde corría el agua... Allá en su casa, en los alrededores de Los Angeles, la mayordoma, el jardinero y el chofer que tenía le daban pastillas de dormir y hacían fiestocas hasta que ella se dio cuenta y pidió ayuda al cónsul interino de Chile para que le ayudara a echarlos porque tú sabes que allá, por las leyes laborales, etc., no es tan fácil deshacerse de los empleados... Pero, no quiso ayudarla y fue el cónsul de México el que la ayudó... Cuando la ví en su feretro, le comenté a mi marido: "Fíjese que Gabriela estaba aún ahí, no estaba muerta" y él me respondió "Es que en los seres superiores es así" y tenía razón... A diferencia de Neruda que me llamaba "Madame Mérimée" y "abeja de fuego", Gabriela me decía "chiquita", como le decía a todas las escritoras más jóvenes.
.....Me pides que hablemos de mi obra, pero para mí resulta una laaata, ¡que hablen los críticos!, además, eso está todo en las entrevistas que se han publicado en los periódicos... Bueno, La última niebla está inspirada en haber tenido un amante que no tuve... Mi primera experiencia amorosa fue bastante espantosa, yo lo puse a él como marido, la novela tiene una base autobiográfica bastante trágica y desagradable... La experiencia sexual también; en esa época, las regulaciones eran para que las obedecieran los de la clase media... bastante trágica, pero uno no puede hablar de los secretos del corazón y del alma... Son los secretos que uno no puede estar poniendo en la mesa porque se hace algo público ¿ves tú? La novela está basada en mi primer amor, que terminó a balazo limpio.
.....Comencé La última niebla mientras Pablo estaba haciendo los poemas de Residencia en la tierra, los dos escribíamos en la cocina de su casa. Recuerdo que un día Pablo me mostró un poema en que tenía la imagen "asustar a una monja con un golpe de oreja", yo la encontré horrorosa, grotesca, y Pablo se enojó mucho. Claro que, en el fondo, eran discusiones amistosas, nos queríamos mucho. Terminé mi novela cuando Pablo ya estaba en España y se la mandé. Yo tenía una carta preciosa en que Pablo me decía: "He hecho una fiesta y ha venido Federico, Aleixandre y todos los amigos y hemos celebrado tu libro". Me decía que yo escribía un mundo que parecía agitado por un agua clara, por un soplo de misterio... (melancólica). Pablo me reprochaba mucho que yo no le diera importancia a lo que había escrito, "Tú no sabes lo que has hecho", me decía, yo no me daba bien cuenta, escribía lo que sentía, pero lo que sí me daba cuenta es que escribía a lo Madame Mérimée, muy lógica. Pero lo demás, yo decía, bueno, es lo que yo siento y nunca creí que iba a tener tanta repercusión, no creí, fíjate. En la novela yo puse la niebla de Santiago porque, mientras ocurría esa tragedia terrible, había mucha niebla en Santiago, pero después yo la poeticé. ¿Ves tú? Era mitad verdad y mitad lo que yo hubiera querido... Después de eso, ya no quise la niebla, de niña siempre me encantó la niebla, ahora la odio, no la puedo soportar.
.....No me importó para nada el feminismo porque nunca me importó. Sí leía mucho a Virginia Woolf, pero porque sus conceptos los hacía novelas y no daba sermones. Nunca fui amiga de Victoria Ocampo, ella era mi editora y fue generosísima conmigo. No me quería, yo creo, porque yo era tan distinta... Ella era tan solemne, tan gran señora y yo estaba en otra onda, como dicen ahora. Además, no sentía que la mujer estaba subordinada, me parece que cada una siempre ha estado en su sitio, nada más. La última niebla me parece a mí que es un drama sentimental porque son cuestiones pasionales de la mujer, pero no creo que haya existido una imposición del marido. Era una desilusión de ambos. No se comprendían porque el hombre tiene otro carácter. Entonces ella tenía que llenar ese vacío con lo que ella hubiera querido que fuera... Ahora que tú me preguntas, me doy cuenta de que el que se haya casado para no quedarse solterona, sí era una imposición de la sociedad... eso que tú dices es muy serio, yo no lo había pensado...Pero eso sí, quedar solterona en esa época era terrible, ¡Dios nos libre!, era como un estigma... Fíjate que es la primera vez que lo veo y los siento...La mujer solterona quedaba al margen de la vida y de la sociedad. Yo creo que lo social en mi literatura siempre ha sido sólo como un trasfondo y no por ignorancia, porque lo leía todo, sabía todo, pero no lo pensaba. A mí me interesaban las cosas personales, pasionales, el arte, ¿comprendes?; el arte social no existía para mí. ¡Eso! Era un total indefirencia, total. Porque tenía pasión por lo personal, por lo íntimo, por el corazón, por la naturaleza y por el misterio. Todo lo que fuera social, oye, eso, no, pasaba por alto porque no me interesaba, ni me apasionaba, ni me indignaba. No existía para mí, porque yo estaba demasiado agarrada con las tragedias personales, el arte y la poesía.
..... Claro que siempre el hombre y la mujer han sido muy diferentes. El hombre es intelecto, sabe más, es "the power in the trone" mientras la mujer es puro sentimiento. Yo creo que el amor es lo más importante en la vida de una mujer... La mujer es puro corazón, a diferencia del hombre que es la materia gris...Por eso no se entienden...Y el estilo de la mujer es menos áspero, menos realista; es un estilo más del corazón, diría yo, porque las mujeres somos sentimentales y no materialistas ¿ves tú? Para mí, lo más importante ha sido siempre el ritmo porque, aunque me guste una palabra y sea la palabra precisa la rechazo, ¡fuera! si no entra en el ritmo. Por eso tacho mucho cuando escribo...Siempre busco un ritmo que se parezca a una marea, la oración, es una ola que asciende y desciende y luego vuelve a subir... Yo creo que, en el fonde, soy poeta, mi caso es el del poeta que escribe prosa. Yo soy poeta, pero como tengo una educación francesa también soy la lógica personificada.
..... Escribí La Amortajada porque siempre, fíjate, me aterró la muerte. Me acuerdo que una vez, cuando vivía con Pablo en Buenos Aires, tuve un sueño terrible, soñaba que veía los pies de alguien que estaba acostado, sólo los pies, pero yo sabía que eran los pies de un muerto y desperté espantada, entonces me fui a contarle a Pablo...La muchacha muerta que ella ve en "La Última Niebla" no es la primera mujer de Daniel, los críticos se equivocan en esto, yo quería que fuera la primera vez que la protagonista se enfrentaba con la muerte ¿comprendes tú? Ahora yo no creo que la muerte sea algo definitivo, no, la muerte para mí es un despegarse gradualmente de la vida, poco a poco...y hay una mujer que está contemplando a la amortajada y siente compasión por lo que a la pobrecita le ocurrió en vida y que solo llega a comprender en la muerte. Yo creo que hay dos muertes, la primera, que significa comprender, y una segunda muerte que a los seres humanos nos está vedado comprender. Eso lo he creído siempre (enfática).
.....Ahora con El Árbol ocurrió algo muy extraño. Fíjate que después de escribir yo El Árbol un día en Buenos Aires, entro a la casa de Nina Anguita y ¡allí estaba el árbol! Entonces yo lo dije: "Nina, por Dios, yo escribí sobre este árbol mucho antes de conocerlo". Había sido la imaginación que se había adelantado a la realidad... Por eso le dediqué el cuento a Nina...¿Te das cuenta lo que es la imaginación?. Después a mi hija le puse Brigitte, por Brígida en el cuento. A mí antes me gustaba mucho la música clásica. Con mi marido en Estados Unidos pasabamos horas escuchando música clásica, y ahora no la puedo oír porque me pone demasiado triste. Mozart siempre me inspiró el juego, la alegría despreocupada de la niñez, porque él nunca dejó también de ser un niño, mientras que Chopin es la pasión, el sentimiento y Beethoven el horror final, el sufrimiento, ese drama que yo no puedo definir.
..... Mira, la verdad es que Islas Nuevas es un cuento que surgió de manera misteriosa. Cuando yo vivía en la Argentina, yo siempre visitaba una estancia, "La Atalaya", se llamaba, allá en la pampa, y ahí era testigo de un hecho maravilloso. En la estancia había muchas lagunas y misteriosamente el agua bajaba y aparecían todas estas islas nuevas que después también desaparecían misteriosamente. Era sobrecogedor y este hecho sobrecogedor, maravilloso, me inspiró para imaginar a una mujer que era tan misteriosa como la naturaleza que los hombres "no" comprenden ni quieren comprender. Yolanda, ¡pobrecita!...Esa ala como un estigma que la condenaba a la soledad y su cabellera, porque yo siempre he pensado que el pelo de la mujer es como las enredaderas, ¿ves tú?, el pelo las une a la naturaleza, es una prolongacióbn de la naturaleza. Por eso, mi María Griselda hunde su cabellera en el río Malleco y en mi cuento Trenzas digo que los árboles del bosque y el cabello de la hermana en la ciudad poseen las mismas raíces. Ahora, ese cuento está basado en la realidad. Eso ocurrió efectivamente a dos hermanas... Mientras una estaba en la quinta la otra se moría a la misma hora en que se estaba quemando el bosque...Pasó en la Quinta Vergara, allá en Viña.
..... La verdad es que María Griselda era sólo un esbozo en La Amortajada, ¿te acuerdas tú?, pero el destino o ella quisieron que yo escribiera su historia. Como tú sabes, yo en Estados Unidos inmediatamente presenté mi obra a Farrar Straus y ellos la aprobaron, pero, como son los editores de allá, me llamaron y me dijeron que tenía que convertir La Ultima Niebla y La Amortajada en novelas de, por lo menos, doscientas páginas. En el caso de La Última Niebla, cambié todo y escribí en inglés "House of Mist". Claro que escribía bajo la supervisión de mi marido, que dominaba el inglés a la perfección. Entonces, no hallaba que hacer con La Amortajada y, de repente, un día me dí cuenta de que podía ampliar la historia de María Griselda. Su belleza es también un estigma, los maravilla a todos, pero solo produce la desgracia ¡Tan sola ella siempre!
..... Me encanta que menciones " Lo Secreto", porque nadie lo ha comprendido... ¡Y nadie escribe sobre ese cuento, cuando es tan importante para mí! Fíjate que cuando yo era chica, me fascinaban las novelas de piratas, cuando llegaba el capitán y daba órdenes, "Tú, trae tal cosa, tú, pásame esta otra" (imita lenguaje de piratas). ¡Eran tan divertidos! ¡Me encantaban! y ¿te acuerda tú que ellos hablan así en el cuento? El capitán arrogante, dándole órdenes al chico, creyéndose dueño del mundo. En "Lo Secreto", yo ex profeso hice de mis personajes unos verdaeros piratas (ríe). Y entonces van navegando los piratas cuando, en una tormenta, caen al fondo del mar y se encuentran en este lugar tan espantoso... Pero es que han perdido a Dios. Nadie ha entendido que se trata de la pérdida de Dios. Esa situación horrible de enfrentar la nada, de perder todo sentido de la existencia por haber perdido a Dios.





(Testimonio autobiografico basado en una serie de entrevistas realizadas por Lucia Guerra y Martín Cerda en 1979. Publicadas por Lucia Guerra," María Luisa Bombal, obras completas", Editorial Andres Bello, 1996 )

domingo, 7 de febrero de 2010

Objetos Mapuches

En los flujos y reflujos de una vida en común, el mapuche interactúa con los objetos que produce en una permanente proximidad, en torno a las tareas que aseguran el mantenimiento o la renovación de la vida (1). Su actitud y accionar responde, en este sentido, al íntimo vínculo con la naturaleza. En un universo sin distancia -que no se nos arroja ante nuestros sentidos como el mundo articulado por occidente, el que se nos entrega desde la llegada de los españoles a la que denominarán América y del que son reflejos los objetos ejecutados por dicha civilización-, el hombre de la tierra realiza su vida en primer término aplicando el conocimiento y el trabajo. Avido observador distingue claramente los ciclos propios de las estaciones del año, leyendo los signos que permiten el adecuado crecimiento de las plantas y animales que le proveerán para su subsistencia; pudiendo controlar las fuerzas naturales mediante un esfuerzo físico y mental que se expresa por medio de un trabajo guiado por sus conocimientos y mediante su reflexión, como asimismo atendiendo al legado de sus antepasados y de su comunidad. Sin embargo, ha aprendido que a despecho de toda previsión y mucho más allá de sus esfuerzos hay agentes y fuerzas que pueden un año, conceder beneficios de fertilidad sin que hayan sido conquistados por la fatiga, según su fe se consigna que ha sido gracias a los designios de dioses, como Ngnechen dueño de la creación, quien puede procurar que todo marche mejor y más fácilmente, provocando que aparezcan en el momento justo el sol, la lluvia, etc., pero otros años los mismos agentes traen mala suerte y desventura, los persiguen desde el principio hasta el fin y obstaculizan sus esfuerzos más denodados y sus conocimientos mejor fundados. Para aplacar esas influencias, como las de los weküfe, demonios que enferman a las personas, lleva a cabo procesos rituales.

En todas estas operaciones con las que busca vincularse y controlar el mundo, los objetos que produce como extensiones de su sistema de creencias, emergen evidenciando una supremacía de lo táctil sobre lo visual, cuestión que puede distinguirse en los elementos que componen la misma ruka, casa, por la propia estructura de ésta (2), y en los enseres y útiles que ella cobija, tal cual lo vemos en los tranatrapihue o morteros para el ají, siendo los de piedra "macizos, de contornos muy variables y de forma generalmente tosca, labrados en bloques que se asientan naturalmente sobre una base firme y presentan una cara superior adecuada para ser excavada por presión y frotamiento prolongado" (3), en el ñillawaca, recipiente de ubre de vaca, en el witrü, cuchara de madera, o en el kullkull, instrumento de viento fabricado con un cuerno de vacuno que lleva un corte en el extremo como embocadura y que es utilizado para hacer llamados, siendo su uso de carácter social. Preeminencia de lo táctil que igualmente se confirma en instrumentos utilizados en juegos como el palin o de la chueca, al elemento empleado en este juego se le llama weño, siendo un palo encorvado en su extremidad más gruesa con el cual golpean una pequeña pelota; o en celebraciones como el machitun, ceremonia de sanación, diagnóstico yo tratamiento de un enfermo, o en el nguillatun, rogativa comunitaria solemne que se realiza cada cierto tiempo, puede ser dos, cuatro o seis años, en ésta presenciamos el rewe, tronco descortezado del árbol de laurel (Laurelia sempervirens), maqui (Aristotelia chilensis) o canelo (Drimys winteri chilensis) -su árbol sagrado-, el que labrado con peldaños se entierra, sobre monedas de plata, como especie de símbolo representativo de una comunidad o sector, propiciándose desde su sólida estructura una comunión con las fuerzas benéficas,

Abundante o escasa la materia utilizada para tales objetos, que surgen mediante diestras operaciones técnicas imbuidas de un gesto manual ejecutado por medios más bien rudimentarios (4), es moldeada a través de una pulsión que se traspone visualmente en huellas inmediatamente palpables en la sola contemplación de la cosa, como ocurre en la alfarería donde de la greda mezclada originalmente con polvo obtenido de la piedra llamada Öcu, vemos aparecer los metawe, cántaros o jarros para contener liquido, el ketru metawe, jarro pato utilizado con fines rituales (5), las challa u ollas, etc., o como vemos en los textiles, donde de la lana de oveja, hilada previamente con mucho cuidado y hasta hace unas décadas teñidas íntegramente con hierbas, como el relvún (Galium chilense), cuyo resultante era el color rojo, o el espino michay (Berberis linearifolia) que tiñe de amarillo, aparecen las mantas, chamales, frazadas, fajas para la cabeza (trarilonko) y para la cintura (trariwe), las que reflejan en los rastros de "imperfecciones" patentes en ellas, señas expresivas de vida, la del productor, que aún cuando reitera formas tradicionales (6) las marca con su impronta. Así las cosas (chemkdn), en cada caso se nos entregan en una profundidad que las hace aparecer como un abultamiento, promovido por un gesto que capta la fuerza de la materia, respondiéndole ésta en un ritmo acompasado. La mano hacedora -de la cual brotan en cestería el llepu, recipiente hecho de fibra de voqui (Lardizabala biternata) que sirve para estilar y servir cereales, como también el chünüwe,(7) cedazo de madera y cuero agujereado, o el sukill, colgante pectoral de plata-, aquí no es un instrumento, es más bien la extremidad por donde se prolonga la fuerza de la naturaleza, y que provoca el desbordamiento de la materia en un gesto que se nutre de los latidos profundos del cuerpo. Dándose que gesto y materia son en el objeto que encarna su unión, exactos contemporáneos, densidad que la estructura plástica del objeto confirma, y en el que las piezas múltiples que lo componen no exhiben una demarcación de sus articulaciones, tal cual acaece en el kultrung (8), instrumento de percusión consistente en una vasija de madera cubierta de cuero (de chivo, oveja o caballo), que cumple diversas funciones sociales. La más importante es servir a la machi, persona elegida por un espíritu superior para asumir en ceremonias de médico, tanto en lo físico como en lo psíquico y social.

Así, en todos los objetos, su construcción parece más vegetal que vertebrada, cada parte se abre hacia su vecina, entregándose como continuidad del entorno-ambiente al que pertenecen, en un compás donde ellos no se abstraen del mundo que lo rodea, sino que son su eco. Permaneciendo próximos al hombre, sin mostrarse frágiles ni sólidos.



Referencias Bibliográficas Consultadas:

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* Dillehay, Tom D.; Gordon, Américo, "El Simbolismo en el Ornitomorfismo Mapuche. La Mujer Casada y el Ketru Metawe, en: Actas del VII Congreso de Arqueología, Santiago-Chile, Editorial Kultrung, 1977.
* Hernández S. Arturo; Ramos P., Nelly; Cárcamo Luna, Carlos, Diccionario Ilustrado, mapudungun, español, inglés, 1ª edición, Santiago-Chile, Editorial Pehuen, agosto de 1997.
* Joseph, H. Claude, La Vivienda Araucana, 1º edición, Santiago-Chile. Ediciones Universidad de Chile, s.f.
* Moles, Abraham y otros, Los Objetos ("Colección Comunicaciones"), Buenos Aires-Argentina, EditoriaI Tiempo Contemporáneo SA., 1971.

Lynda E Avendaño Santana

Las Estructuras Religiosas Mapuche-Pehuenche y su Influencia en las Acciones Locales

Las Estructuras Religiosas Mapuche-Pehuenche y su Influencia en las Acciones Locales

Nuestros antepasados tenían gran carino a su tierra, y querían mucho a sus reducciones. Contaban con sus cerros, montes, quebradas, arroyos y con variedades de árboles hermosos, con todos los animales del campo, todos los animales del monte y todo tipo de pájaros. Por todos lados tenían la hermosa vista de sus campos; los hallaban muy bonitos. Así, apreciando de corazón su tierra, tenían sus buenos campos donde vivían felices, ocupados en sus trabajos, tierra de vida y cantares, tierra de nguillatunes. Por eso no querían entregar su buena tierra a gente extrana. Por tal motivo, cuando llegaron los españoles a esta tierra se enojaron mucho.

Por Dario Jaña

Desde la llegada de los primeros colonizadores a la zona Sur de Chile, la población indígena Mapuche sometida a la presión y destrucción de los poderosos y extraños cuerpos armados por la "fe católica", lograron resistir casi 2 siglos conservando su territorio y la más pura riqueza de sus creencias y mitos. Sus cualidades simbólicas parte de las cuáles son expuestas en el párrafo anterior, quieren no por menos dar inicio a este planteamiento que se "encarama" hacia la lógica religiosa mapuche-Pehuenche describiendo no sólo una fracción en la cosmovisión frente al mundo natural y físico que este pueblo posee, sino que pretende además demostrar cómo estos hechos son la fuente de sus acciones reflejadas en el uso de la lengua mapudungun y en su paso de existencia sobre la mapu, la tierra.

La cantidad de Mapuche en Chile lo conforman alrededor del 35% de la población nacional y aproximadamente un 0.5% representa a la población Pehuenche que habita exclusivamente a las orillas del río Biobío en la zona Cordillerana de los Andes de la VIII y IX región. La cultura Pehuenche si bien han sido en un principio de orígen Mapuche, se han especializado en la antigua caza del Guanaco (Lama guanicoe) y la recolección de vegetales y piñones habitando en un principio la pre- y cordillera andina entre las VII y X regiones (Chile es dividida en XII regiones).

Pehuenche en lengua vernácula significa "Gente del Pehuén": Che= Gente y Pehuen= fruto de la Araucaria araucana, árbol milenario de la familia de las Coníferas que habita sobre los 1.000 msnm y cuya longevidad se a calculado sobrepasa los 1.500 años de edad. Es una especie endémica de la zona sur de Chile que sólo logra desarrollarse en climas de tipo estepáricos de altura.

En estas circunstancias, la población Pehuenche cuál mantiene una estrecha relación "mítico-religiosa" con éste árbol, ha desarrollado una economía tradicional de subsistencia sobre la base de circuitos nómades estacionales, es decir, habitar terrenos de "invernada" ubicados a orillas de los ríos y esteros para luego trasladarse y mejorando las condiciones, a los lugares de la "veranada" situados en las partes altas de la Cordillera de Los Andes. Este ciclo anual consituye un capítulo "primordial" de su economía: en sus desplazamientos estacionales transportan pertenencias y animales mayoritariamente del tipo caprino y ovino, permaneciendo de 3 hasta 6 meses dependiendo de la cantidad de pastos existentes y las condiciones climáticas.

Con la presencia de bosques de Araucaria que generalmente se situan en los terrenos de veranada desarrollan la tradicional actividad de "colectar Piñones" que les significará por un lado alimento para su propio consumo y por el otro como un recurso para la venta o "trueque" por productos o forraje para animales. En la práctica, ésta es una de las escasas actividades económicas remuneradas que existen en la zona, discutiéndose hoy en día la construcción de 7 centrales de generación hidroeléctrica que afectarían seriamente todas sus actividades y modo de vida y si ésta representa una verdadera alternativa para su desarrollo. Las mujeres por su parte preparan textiles los cuáles son vendidos a los escasos turistas que transitan por el área o son trasladados a los pueblos más cercanos.

En la acción de piñonear participan todos los integrantes de la familia y es realizada por la totalidad de las comunidades indígenas Pehuenche. Los sitios de veranada y la distribución de las "piñoneras" entre los miembros de la comunidad fueron asignados antiguamente al primer decediente de su linaje y se constituyen bajo el concepto de terrenos de uso "comunitario".

Esta íntegra concepción sobre el uso de los recursos que los ha mantenido durante siglos a significado además la conservación de estructuras confijuradas a un plan de medicina que ellos entienden como un componente insustituible de la religión, extrapolarizado a un sistema mayor constituido por la ejecución, por un lado, de labores de sanación en el machitún por parte de la machi y sus "ayudantes" y por el otro al rito de oración y sacrificio en la cuál la comunidad participa llamado nguillatun.

Estas actividades de "saneamiento o purificación" en la medicina tradicional indígena a diferencia de la concepción occidental es, precisamente, un acto vinculado a las acciones locales donde el "enfermo" sometido a la acción de los "saneadores" meditan y se manejan en el concepto de "unidad". El machitún es un acto que carece de dimensiones en las esferas sociales y míticas en que éste se desarrolla, es un acto consagrado por los "dueños" de la tierra donde el kultrun, el rewe y el fuego sagrado acompañana la machi desde la identificación del mal, su exorcisación hasta la "aplicación" de las medicinas y adopción de los conocimientos pertenecientes a la enfermedad.

El éxito de la machi en su labor contra los espíritus maléficos evidencia la eficacia de las concepciones religiosas y mitológicas de esta sociedad. La consagración de ésta mujer es caracterizada en un principio por la existencia en "sí" del fileu, un espíritu que mantiene el poder y sabiduría que Dios, chachao ngenechen posee y que ha entregado al pueblo mapuche. Alonqueo, filósofo mapuche señala que el fileu es el espíritu "de un antepasado machi que se encarna en ella para mantener la cadena de oro" que une a la consagrada con las anteriores machi.

El segundo paso que debe realizar la aspirante es el de renovar las antiguas expresiones simbólicas del pueblo representadas en el rewe: esto significa por un lado sustituir las ramas del árbol sagrado que acompañan este sitio y el cambio del kemú-kemú, los peldaños que constituyen el rewe enterrado al suelo y labrado para identificar el poder entregado por ngenechen y que es símbolo además de la vida de la machi consagrada cuál usó este kemú desde su iniciación. De hecho, el "totemismo" representado es ciertamente la realización de una "extención" de energías almacendas desde los antepasados que habitaron la tierra encontrando en ésta representación de sus divinidades, el nudo cultural que mantiene y nivela las acciones de la curandera y la comunidad.

Cada peldaño (son 7) representa una etapa para llegar a ngenechen donde en definitiva se conservan las fuerzas, el wenumapu. Al realizar sus rito de sanación, ella concurre a un estado de trance "autosugestionado" en el cuál nombra el poder de las divinidades para lograr exorcisar al wekufe presente en el cuerpo del afectado. Mensajes son "enviados" desde los espíritus presentes en el rewe, en el agua, en el fuego cuáles son "interpretados" por la machi. Las oraciones dirigidas para expulsar el mal se dirigen, como lo mencionamos en un principio, a las divinidades principales, como también a los antecesores de la familia del enfermo.

Machitun es un acto colectivo, comunitario, en que los afectados no es una persona sino que puede llegar a ser toda la comunidad. Es por ello que los ritos de purificación van dirigidos también a los familiares los cuales por cierto, participan activamente con cantos y gritos que ciertamente tienen un alto poder en la eficacia de la sanación: todos están luchando para "limpiar" el cuerpo del wekufe. Invocando a ngenechen pedirá fuerzas para que entre al cuerpo de la víctima el espíritu que reconocerá el mal y podrá determinar los remedios.

La machi friega con hierbas al enfermo a la véz que continúa cantando. Las plantas medicinales utilizadas son aplicadas en forma homóloga al mal que acongoja al cuerpo. Al respecto Grebe ordenó 65 plantas en: rekutran, wekufetún, kalkutún, kisukutran y kontra-lawen. El rito llega a un climax. El alma de la machi viaja desde el primer piso del rewe hacia la tierra de arriba donde se comunicará con el otro mundo para "a-pre-hender" de la enfermedad, recibiendo de ellos las herramientas y medicamentos necesarios para hacerle frente.

En definitiva, con este "traspaso" de información en "presencia directa del fileu" que acompaña a la machi radica el "poder de curar" las enfermedades. La machi siempre es acompañada de su kultrun, un tamborcillo de madera cubierto con cuero de caprino y relleno con semillas y piedrecillas cuál representa el Universo del Mapuche, el simbolismo de la concepción del planeta, los componentes de la familia creadora cuáles detallaremos más adelante. Esta "unión" entre la machi y sus antecesores arraiga sin lugar a dudas el concepto de "territorio" en la cosmovisión religiosa.

En efecto, el suelo, la mapu significa para el mapuche la existencia de lo sobrenatural, significa la presencia del hombre incerto en el medio que le rodea. Constituye para ellos los espacios sagrados, el sitio propio donde se llevan a cabo los contratos y alianzas entre ngenechen y los mapuches. Podríamos asimilarlo a la definición de "ergo-endosistema" en que las cualidades de la tierra le brindan beneficios al hombre y mujer y que por su parte, la tierra requiere de sus sacrificios.

Esta "propiedad", el suelo que representa al estado Mapuche, viene a ampliar sus dimensiones conceptuales a la tradición etnoliteraria que significa continuar la identidad como pueblo. Existen abstracciones del mundo reflejadas en el desarrollo de sus expresiones, confeccionando planes inconcientes (acciones) y consientes (fiestas, ritos) que tipifica el "orígen" de las cosas, un principio real que rige para todo ser en el planeta: animales, piedras, agua, cielo, vegetales, insectos: constituyen la vida.

La religiosidad y citando a Gollucio es la "relación del hombre con lo trascendente", es decir, su representación de lo natural al concepto de palabra, gesto o acción. "Fijado" a esta teofanía Mapuche-Pehuenche que significa orientar su mundo hacia las acciones cotidianas se encuentra la máxima expresión de estos hechos: el nguillatun, que más allá de ser una representacion simbólica y dual de sus creencias, significa la correspondencia de su lengua, tradición orientada a un futuro propicio.

La gran fiesta de oración es una "situación linguístico comunicativa" que tiene por finalidad cambiar el estado físico de las cosas: existe un "pasado" vinculado a los ancestros, ellos proveen de sabiduría que ha sido entregada y es un acto "colectivo" para su continuación, está el "presente" que fortaleze las relaciones entre la comunidad local y los grupos familiares en el conjunto de sus creencias y mitos los cuáles deben resultar en la percepción de un "futuro", una meta cuyo objetivo es una determinada acción basada en la satisfacción de las necesidades a quienes en el pasado han fundado su apoyo manteniendo ese poder con los seres que controlan el universo.

La "palabra", entonces, juega un papel transformador que se refleja como la "unificación" de las acciones al interior de los grupos. La lengua representa a la tierra y de ella se desprende toda visión planetaria del entorno, toda acción social en la comunidad y representa una obligatoriedad mantenerla. Esto no significa "enseñar" o "transmitir" a los jóvenes un determinado canto o acto ritual, por el contrario, representa continuar los componentes que constituyen la identidad cultural. En este sentido, el discurso ritual ya sea para "sanar" o "pedir" cumple un papel trascedente al consituir el medio que permitirá entrar en una relación concreta con las divinidades en las cuáles recae la protección de las comunidades.

De esta forma se construye una realidad que representa justamente la identidad creando vínculos mutuos entre los seres superiores y los hombres. La vivencia de la comunidad no se puede concebir de otra forma: el grupo se cohesiona confirmando la continuación de la cultura logrando un mayor acercamiento a los objetivos rituales, el mapuche depende y se relaciona profundamente con "respeto" a los seres que le generan poder.

Todos los objetos tienen vida y realizan acciones positivas o negativas. En sí, la machi es la portadora y la que oficia los rítos míticos de existencia, es el agente de salud, la propiciante de música, la adivina. La principal característica de esta mujer es su capacidad de autoinducirse al trance y su identificación con los objetos y símbolos. Su labor es el mero traspaso de los buenos espíritus al enfermo a fin de que el wekufe, el espíritu maligno, abandone su víctima. Y como se senaló mas arriba, es una misión que involucra el llamado a los antepasados con su ritual de tambores y cantos sagrados.

Por lo general sus cantos tienden a llamar la atención del espíritu maligno, lo conmina a abandonar el cuerpo. Su canto es acompañado por la respuesta de sus ayudantes o parientes con golpeteo de palines, gritos y conjurios. Pero bajo esta concepción, el pueblo Pehuenhe si bien desarrolla su actividad mística en torno a la Araucaria, depende "medicamente" de la existencia de machi mapuche. Esto no quiere decir que no hayan desarrollado su propio sistema curativo, al contrario, existe esa virtud de comunión, de experiencia y sabiduría. Los Pehuenche se desenvuelven sobre sus creencias del Pehuen, ya que en él radica el orígen y el vigor que caracteriza a esta sociedad.

A diferencia de los ngüillatunes mapuche, las comunidades Pehuenche en el centro de su cancha, el rewe, colocan una plántula de Araucaria a la cuál le brindan agradecimiento. Esta actividad religiosa tiene los mismos fines en ambas culturas: fertilidad de la tierra, buena cosecha de piñones, buen tiempo, buena reproducción de animales y mucha lluvia, como también las peticiones por determinadas necesidades de la comunidad. Aún más, la orientación cardinal desde donde se desarrolla este rito es también similar en ambas culturas: el Este (puelmapu) representando uno de los puntos cardinales de importancia para los grupo Mapuche-Pehuenche. Se le atribuye la concetración del poder y el hogar de las divinidades ya que por un lado se encuentra el inicio de los ciclos solares diarios y por el otro la presencia imponente de la Cordillera de Los Andes.

Los Pehuenche en particular le atribuyen su "nacimiento" como pueblo involucrado ciertamente a la existencia de Araucarias en sus alturas. Le sigue en importancia el sur (willimapu) región a la que se le asocia buena suerte, salud, trabajo como también al buen tiempo. El norte (pikummapu) representa mala suerte ya que se generan allí las tempestades y vientos destructivos que acarrean enfermedades y la muerte.

Finalmente el oeste (lafkénmapu) donde según los conocimientos antiguos, residen los espíritus malignos. La "percepción de este espectro" asociado a las creencias en la machi y en el nguillatún se dirijen a la definición que los propios mapuches plantean sobre el mundo: "La tierra mapuche de los cuatro lugares" la cuál es protegida por cuatro familias integrados por un dios masculino y otro femenino ancianos y un dios y otra diosa joven cada uno de los cuales resguarda "con su vida" un punto cardinal defendiéndolo de las acciones destructivas de los wekufe. Todos ellos habitan el wenumapu, el panteón mítico.

Llegamos ha este punto con un cuadro que representa la asociación "cosmológica" entre lo mítico y su religiosidad influenciando todas las actividades. Si analizamos las palabras que podrían entramar el "esqueleto" de esta sociedad, encontramos que el "dualismo" interpreta el global de los ritos y a la vez el total de las fuerzas que dominan y pugnan la vida de los mapuche sobre la tierra. Es decir, estamos hablando "de una conjunción de dos principios opuestos que forman parejas de oposiciones" y que esta es una " condición necesaria para lograr el equilibrio cósmico".

No se trata de algo bueno o malo, por el contrario, es una suerte de "analogía" que engloba esta clasificación o el de izquerda/derechaque llega a ser una situación de "vida o muerte" al nivel que se asume.

Para los Pehuenche la Araucaria tiene su dualidad, es hombre y mujer a la vez, es la vida porque de ella se toman los frutos y es la muerte porque sin ella simplemente la existencia se limita. La rogativa se le hace a los "autores" del viento del norte, del sur, a los dueños del agua, etc. Son opuestos irreductibles que arraigan las creencias, "ambivalencias" para los occidentales mundanos. Representan de "su" propia fuente "terrestre" el "conglomerado universal" de los hechos y de la creación; es una "mezcla" de clasificaciones difícil de definir pero que se pueden "identificar" como el desarrollo mítológico entre una y otra esfera espacial: los que residen en la tierra y los que viven en el cielo. La lengua y como nos hemos referido más arriba ha jugado y juega el rol principal: es sencillamente la función mágico religiosa de la cultura y de la existencia de Mapuche y Pehuenche en la tierra.
BIBLIOGRAFIA

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Grebe, María Ester Ph. D. "Meli - Witran - Mapu: Construcción Simbólica de la Tierra en la Cultura Mapuche". En "Pekuntun". Instituto de Estudios Indígenas. Ed. Universidad de la Frontera. Temuco, 1994.

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LOS BAKAIRI: SUS FORMAS COSMOLÓGICAS DE PERCEPCIÓN Y EXPLORACIÓN DEL AMBIENTE

LOS BAKAIRI: SUS FORMAS COSMOLÓGICAS DE PERCEPCIÓN Y EXPLORACIÓN DEL AMBIENTE

Edir Pina de Barros1
Resumen:

En el presente articulo sobre los Bakairi (Karíb), me dedico a describir y a interpretar sus formas de percepción y exploración del ambiente, sus ritmos sazonales, desde su discurso cosmológico, de las relaciones que establecen entre ritos pancomunitarios, los muertos, las estaciones del año y el ciclo de una substancia vital denominada ekuru, presente en todos los seres vivos, animados e inanimados. Tal substancia atravesa sus referencias espacio-temporales, sus sistemas de casificación, las relaciones que establecen entre si y con los principales componentes de su medio ambiente.
Abstract:

In this article about the Bakairi (Karíb), I discribe and interpret the way they perceive and explore their space, their seasonal rhythms. This was done based on their cosmological discourse, the association they establish between pan-village communal rituals, the dead, the seasons of the year and the cycle of a vital substance called ekuru which is present in all living creatures, animate and inanimate. This substance is presente in their space-temporal references, their classification systems, the interactions they establish among themselves and with the main components of their environment.



Los Bakairi, pueblo de lengua Karib que se autodenomina Kurâ, suman casi 600 individuos, de los cuales 572 viven en dos Áreas Indígenas denominadas Bakairi y Santana, situadas en la región norte mato-grossense, al sudoeste del Alto Xingu (Brasil). En ellas predomina, como cobertura vegetal, el serrado (85%). Las matas se encuentran solamente en las margenes de los ríos y riachos, los cuales las atraviesan o las delimitan.

En Santana ellos suman 155 personas, distribuidas en cuatro grupos locales; en el Área Bakairi los 417 habitantes se encuentran dispersos en siete unidades del misma orden. Cada grupo local, que tiene su propio jefe y domina uno territorio específico - fuente de identidad y alteridad - está formado por un número variable de grupos domésticos constituidos, en la mayoría, por familias elementales, sujeto colectivo de derechos y deberes. Los caminos que entrecruzan los diversos grupos locales revelan, por si sólos, que ellos no constituyen unidades aisladas o cerradas.

La vida es ritmada por las estaciones del año. En el tiempo de seca, ellos se dedican a las actividades rituales de características sagradas y pancomunitarias - que forman un complejo denominado kado - que producen movimientos de convergencia entre los dispersos Bakairi, favoreciendo los encuentros y los cambios. Es en el interior del territorio dominado por cada grupo local que desarolla la vida cotidiana de sus miembros. La vida es essencialmente ribereña y aún conociendo el serrado poco lo exploran y poco lo valorizan. Es para ella que se dedica este trabajo, con especial atención para la produción y obtención de alimentos.

El entendimiento de los ritmos sazonales, de las formas de percepción y exploración del espacio, de su ética alimentar, no podría prescindir de un abordaje de las principales coordenadas culturales que ellos establecen entre si y con los principales componentes del medio ambiente. Coordenadas que se manifiestan en las actividades más comunes de la vida cotidiana. Al tratar de tan complejo dominio tengo en pauta solamente la identificación de las ideas-fuerza del pensamiento cosmológico de este pueblo, las cuales transponen los diversos dominios de su vida en sociedade, las coordenadas espacio temporales y sus sistemas de clasificación.
ESPACIO Y TIEMPO: EL COSMOS EN MOVIMIENTO

El cosmos, tal como es pensado y vivido por los Bakairi, es el resultado de una sucesión de transformaciones emprendidas por Kwamóty y sus nietos gemelos y machos, Xixi y Nunâ, sobre una realidad preexistente, tornándolo coherente y habitable. Concebido en varias camadas - entre ellas onrom, la tierra, lecho de la humanidad - que se encuentran en la línea del horizonte, el cosmo forma una unidad que se realiza a través de interferencias y interacciones dialécticas entre los seres que lo habitan. Esta es la base de los sistemas de pensamiento de este pueblo que se fundamenta en un modelo logico de multiplicidad en la unidad.

Según el modo de pensar Bakairi, existen en el cosmos dos tierras, una cóncova y otra convexa, de manera que una sería el molde negativo de la otra, en una relación, por tanto, complementaria. Cada cual posee sus ríos y aguas subterráneas. Existe, según ellos, una especie de redoma semejante a un paraguas que detiene las aguas de la tierra de arriba; los bordes de esa redoma son mantenidos presos a las extremidades de esta tierra por grandes sapos míticos. Dicen que si uno de ellos se suelta del borde que asegura, esta tierra será inundada y todos morirán. Entre esa redoma y esta tierra está el aire que respiramos. El sol y la luna, donde fueron a vivir Xixi y Nunâ, respectivamente, prestando a estos astros su nombres, se mueven de forma que cuando en esta tierra es de día, en la otra es de noche y vice-versa. Los pájaros pequeños hacen y que hacen largos vuelos acompañan el movimiento del sol, siguiendo su curso.

Las diversas camadas del cosmos son interligadas por caminos invisibles, los cuales, entre los humanos solamente los xamãs pueden verlos y recorrerlos. Las aguas subterráneas de la otra tierra - espacio que denominamos cielo - son atravesadas por un fuerte canal correntoso llamado Iahuene, la Via-Láctea. Él, según afirman, se encuentra con las aguas de esta tierra en el Kutza, un tipo de laguna encantada que queda en el Alto Xingu.

Según los mitos de origen, otrora esas dos tierras quedaban más próximas una de la otra y eran interligadas por una especie de escalera que Kwamóty había dejado para que ellos pudiesen transitar. No conocían los flagelos de la humanidad y sus herramientas eran encantadas: era sólo dejarlas en las matas, por ejemplo, que ellas empezaban a trabajar, traéndoles alimentos. Esos Bakairi primordiales tuvieron errores pues hicieron desacuerdos entre si y entre las dos tierras, resultando eso en cismas y rompimiento en la sociedad aún en formación. Ofendido con tan gran desafecto Kwamóty cortó la escalera que las unía, ocurrindo ahí un cataclismo: las aguas subterráneas de la tierra de arriba aumentaron de volumen, cayendo abundantemente sobre la tierra en la cual vivían, matándolos casi a todos. Las dos tierras se distanciaron más. Con ese desequilibrio el sol y la luna se encuentraron, resultando así tinieblas, frío, oscuridad, el retorno al caos inicial.

Compadecido con tanto sufrimiento Kwamóty controló el caos recolocando la referida redoma para contener las aguas de la tierra de arriba. Xixi y Nunâ volvieron a circular de nuevo, ofrendando a las dos tierras, de manera aleternada, el día y la noche. El eclipse del sol es conocido por los Bakairi como anuncio de nuevos cataclismos, de retorno al caos.

Airado con tanto desatino Kwamóty abandonó los Bakairi a su propia suerte, tomando los poderes especiales de sus herramientas y tornándolos simples mortales. Así, la generación que ha venido después del casamiento entre las dos parejas de hermanos que se salvaron en una canoa de jatobá, pasó a conocer el dolor, el llanto, el duro trabajo para sobrevivir. Entonces, ellos fueron tornados humanos.

Es con el adviento de la muerte que se define la estructura del cosmos, pues la tierra en la cual ellos vivían no aceptó que se enterrasen en ella sus muertos. Por esa razón Kwamóty, en un postreto gesto, invertió la posición de las dos tierras, resolviendo esa situación. Con la muerte entra en circulación la más temida fuerza del universo: los iamyra, sobrenaturales que se liberan de los cuerpos de sus muertos y que son invisibles a aquellos que no hacen parte del xamanismo. Cada persona que muere libera dos iamyra, uno que sale por el ojo derecho y va a habitar en la otra tierra; otro que sale por el ojo izquierdo y va a habitar en las aguas profundas y oscuras de los ríos de esta tierra. Los Bakairi dicen que esos sobrenaturales sienten hambre y sed, nostalgía de los parientes, de los lugares en que vivieron y trabajaron, a los cuales tienden a apegarse. Ellos transgriden fronteras apareciendo en los espacios de vida Bakairi, fundamentalmente por la noche, que es su dominio, pues no soportan la luz solar. El contacto con los iamyra es tenido como fuente de desequilibrios emocionales y orgánicos, o sino de muerte. No se debe hablar los nombres de los parientes muertos haste que, pasado un periodo de tiempo, ellos sean colocados de nuevo en circulación. Apego a los muertos deben ser evitados para no evocarlos. Deben también ser evitados los espacios no domesticados, los lugares sombríos y oscuros por la noche. Su el día sorprende a los iamyra en esta tierra, ellos se refugian en estos locales o en cuerpos de animales, desde el más pequeño hasta el mayor, aumentando los peligros sobrenaturales que habitan los espacios de la vida de ese pueblo.

Los iamyra que viven en las profundas y oscuras aguas de los ríos de esta tierra tienen el poder de controlar los sodo (dueños, señores), sobrenaturales que protegen las especies de peces, de otros animales acuáticos y de aves ribereñas, impidiendo el accesso a esas fuentes de proteinas. Ya los que viven en la otra tierra tienen el poder de controlar los ciclos naturales, entre ellos los de las estaciones del año. Estos iamyra son, por tanto, jerárquicamente superiores a los subacuáticos y a los demás sobrenaturales.

Los Bakairi distinguen dos estaciones del año, que son bien definidas: kopâme, el "tiempo de las aguas", que empieza en la mitad de septiembre y termina en la mitad de abril y âdâpygume, el "tiempo de la seca", que va desde la mitad de abril hasta la mitad de septiembre. Entre esas dos categorías hay aún kopâme ipery, el " pie de las lluvias" y âdâpygume ipery, "el pie de la seca". Kopâme ipery corresponde al periodo de la mitad de septiembre a la mitad de octubre y como la propia expresión dice, es el tiempo en que las primeras lluvias empiezan a caer, anunciando el fin de la seca; âdâpygume ipery corresponde al periodo que va desde la mitad de abril hasta la mitad de mayo, con pocas lluvias, intercaladas por anchos periodos de sol.

Así siendo, son hechas las seguientes relaciones:

PETO ODAY (día) : sol : vivos : nosotros ::

KOPÂE (noche ) : luna: muertos: "otros"

Con relación a las estaciones del año, otras correlaciones son hechas. Tiempo de seca es tiempo de alegría, de movimientos, de preparar huertas, de kado. Tiempo de lluvia es tiempo de tristeza, de monotonía, porque es marcado por la dispersión que dificultan los encuentros y los intercambios.

Tiempo y espacio se relacionan a través del ciclo de una substancia vital denominada ekuru, tal como entre los Arára del Iriri / Pará (Pinto, 1989), pueblo de lengua igualmente Karib. La relación con la vida, con el cosmo, es pensada e vivida a través de la circulación de esa substancia que pasa por el hombre, por los Bakairi. El equilibrio de esa circulación depende de las estaciones del año, presididas por los iamyra que viven en la otra tierra.

Esa substancia vital está en todos los seres vivos inanimados y animados, y es por estos obtenida a través de alimentos. Esa substancia circula por la sangre, trayendo fluidez y vitalidad, pero sin mezclarse con ella. Sin ekuru la sangre - yunu - coagula, llegando la muerte. Trasformada por los diversos órganos del cuerpo, ella es eliminida, cotidianamente, a través de los líquidos, residuos, secreciones y excreciones corporales (lágrima, enoguru; sudor, ikubizely; saliva, edaku; sémen, tâjikuru; orina, tâjiku; leche materno, tâjiwary ekuru, entre otros). Ella está en la sangre de los animales y en fuentes máximas de contaminación y peligro: la sangre de la menarca y del puerperio.

Toda la ekuru eliminada por los seres vivos animados, al entrar en contacto con la tierra, es transformada por los vegetales que la contienen en cantidades y calidades diferentes, lo que determina su utilización para fin medicinal, alimentar, estetico (pinturas corporales) y otros. En su forma libre y pura, solamente los vegetables la contienen y sin ella fenecen. Unos la eliminan en su forma líquida, como el maíz verde cuando penetramos en sus granos con algo cortante como la uña. Otras la poseen en cantidades tan pequeñas que esto es imposible.

Sobre la substancia vital, el pensamiento de los Bakairi es diferente de los Arara del Iriri (Karib) pués, según los registros de Márnio Teixeira Pinto, para estos ella existiria solamente en algunos vegetales, no estando, inclusive, en innúmeras especies de árboles de gran tamán (1989: 91). Más, tal como los Arara, los Bakairi afirman que la ekuru en su forma pura, no poseída, existe solamente en los vegetales.

En el intervalo que va del contacto con la tierra hasta su transformación, toda ekuru que es eliminada por los seres vivos animados - dentre ellos los humanos - continua en su forma poseída, trayendo consigo las propiedades de aquel que la eliminó, su energia vital. En el caso de los humanos, de las uñas, de los cabellos, de las heces, de la saliva de una persona que se murió, durante ese intervalo de tiempo "levantan kadopy" que, según ellos, son semejantes a ella, pero sobrenaturales, pudiendo ser vistos por los no iniciados en el xamanismo. Son, de acuerdo con la explicación que ellos mismos me dieron, así como fotografias del muerto en movimiento ("fantasmas"). Infestaciones de iamyra y kadopy poluen el espacio, tornándolo insalubre, inhóspito. Esta es una de las razones que llevan al deseo de mudar para otro lugar, de la dispersión y de la mobilidad Bakairi.

El reciclaje de esta substancia es ritmada por las estaciones del año, en relación directa con la humedad del suelo, siendo más rápida en el "tiempo de las aguas" (kopâme) y más lenta en la estación seca (âdâpygume). En la estación de lluvia, con su gran humedad, toda ekuru, en su forma poseída penetra más rápida en el suelo criando condiciones favorables a su reciclage por los vegetales. La tierra se rehabilita, el espacio se recompone. No se puede decir lo mismo de los ríos, que reciben, a través de caida de aguas lluvia, una gran cantidad de ekuru no transformada. Ya en la estación seca, la falta de humedad imprime en su ciclo mucha lentitud. Solamente en las margenes de los ríos, riachos y cabeceras perennes su ritmo es más acelerado en función de la humedad que estos prestan a la tierra. De ahí proviene la fertilidad de estas tierras marginales, menos contaminadas y más adecuadas a la vida.

Así, los Bakairi explican la existencia de los diferentes dominios espaciales, refiriendose a la cobertura vegetal, que denominan iduanary, "región de mata" y pojianary, "región de capín" (serrado). Los Bakairi, al contrario de los Xavante (Pâna) que aprecian el serrado (Maybury-Lewis, 1984: 76), no le gusta para vivir. Todos sus establecimentos están próximos a las matas, lo distante para evitar las inundaciones. De las matas y de los ríos, paru, es que ellos extraen, sobretodo, la ekuru necessaria a la vida. Los Bakairi se alimentan solamente de vegetales - que la contienen en su forma líquida y pura - y de animales vegetarianos o esencialmente vegetarianos. Ellos desprecian a los animales carnívoros, nocivos a la salud, según su entender.2

La ekuru perdida en el cotidiano de la vida, debe ser repuesta en cantidades y calidades suficientes para que se tenga salud. Al contrario de lo que ha registrado Márnio Teixeira Pinto entre los Arara del Iriri (1989: 83) no hay preocupación en retener tal substancia - con excepción de los estados de reclusión, uanki - y dicen que ella debe circular vigorosamente por el cuerpo para que sea siempre renovada, manteniéndolo así saludable y bonito (iwâkuru). Su carencia torna la persona peresoza (xymuni), lo que indica un estado inicial de enfermedad. En excesso puede llevar a ira, a desequilibrios emocionales y orgánicos, siendo esta una de las razones por las cuales sangran sus cuerpos. El problema no es perderla, más producir y tener acceso a alimentos para reponerla, manteniendo así la salud. La sangre, parte sólida y roja (yunu) no deve ser perdida, pues no hay como substituirla.

Como vegetarianos los Bakairi participan, juntamente con los demás animales no carnívoros, del ciclo natural de la ekuru, estrayéndola de las plantas que, a su vez, la extraen de los líquidos y excrementos corporales que ellos expelen en vida. Ahora, como predador que sólo se alimentan de animales vegetarianos (comsumidores primários), o esencialmente vegetarianos, ellos interfieren en su ciclo natural, matándolos y al matarlos, derraman sobre la tierra su sangre, que será tranformado por los vegetables.

Para obtenerse ekuru disponible, en su singular concepción, hay que tenerse parientes, pues solo todo es más dificil. Más para que se tenga parientes hay que casarse y utilizar la ekuru de la reprodución para hacer hijos. Substancia que, para obtenerse tiene que cazar, colectar, plantar, para que se pueda también cambiar.
PRODUCIÓN Y OBTENCIÓN DE ALIMENTOS

Los Bakairi son eminentemente riberaños, agricultores y pescadores. La caza y la colecta assumen papel complementar. Los datos obtenidos por Debra Sue Picchi (1982: 307) apuntan que ellos obtienen da la mandioca el 67,7% de carbohidratos y el 26,4% de las proteínas consumidas. Eso hace afirmar que, a pesar de todos los cambios ocurridos, los Bakairi son, aún hoy, un pueblo mandioquero. La pesca, como fuente de proteínas animales y de energá, supera las obtenidas a través de la caza y matanza de ganado, aisladamente o sumado.

Los Bakairi practican la agricultura de "coivara" 3 (slash and burn), ya tan bien descritas en tantas etnografías sobre pueblos indígenas. La seleción de la localización para hacer el rozado toma en consideración varios fatores, por ejemplo, el régimen de las lluvias y terrenos sujetos a inundaciones, la incidencia de animales predadores, la distancia de sus casas, el relieve y la calidad del suelo. Si son "capoeiras"4 se toma en consideración el tiempo en que fueron cultivadas la última vez y la possibilidad de presencia de iamyra de personas ya muertas y que otrora allí trabajaron. Las tierras en descanso deben ser respetadas por un periodo equivalente a 20 años. En ellas colectan, todavía, los frutos de los cocoteros, "pequizeiros" 5 y herbas medicinales.

Antes de la preparación para plantar en la mata es impedida la presencia de personas del sexo feminino, por los peligros sobrenaturales a ella asociados. Entre ellos resaltan Ynhãngonrom, ser monstruoso que es sodo, señor, dueño de las matas y que posee un enorme pecho que aprieta, derramando una leche mortal enaquellos que lo ofenden.6 Si esa leche se derrama en el suelo, dicen los Bakairi, ella se transforma en grandes culebras (sucuris, Eunectes murinos). Ynhãngonrom tiene la ayuda de Karowi, un ser pequeño y horrible que carga xonsigo un hacha en forma de sapo 7. En las matas más cerradas se puede encontrar también iamyra, donde buscan abrigo cuando en esta tierra son sorprendidos por la luz del día.

La broca y el derrumbe constituyen actividades esencialmente masculinas y son hechas en los meses de junio, julio y talvez en agosto. Las herramientas principales son la guadaña, el hacha y el cuchillón. Cada familia elemental posee su propia huerta, más esas atctividades son hechas con la ayuda de otros hombres, yernos, hermanos o hijos. Terminada la huerta de uno, pasan para de otra familia, hasta que todas estén preparadas para la quema. El retorno a los establecimentos debe ocurrir antes de anochecer, pues hay periglos sobrenaturales asociados a la mata. Si las casas están muy distantes, hacen acampamentos donde se debe permanecer en estas horas que son consideradas muertas y de los muertos.

De la mitad de julio al final de agosto, o al inicio de septiembre, hacen la quema de la vegetación ya derumbada y seca, que es amontoada en hileras. La tierra después de preparada queda cubierta de cenizas, apuntando aquí y allí troncos cubiertos de carbón. Es entre ellos que hacen la pantación, donde participan los membros de la familia propietaria, envolviendo la esposa y hijas mayores. En los meses de octubre hasta noviembre plantan arroz, maiz y mandioca. El frijol es plantado de febrero hasta mayo, pero son raras las familias que lo cultivan. Para la plantación utilizan la "matraca", plantadera manual industrializada o simplesmente el azadón.

Más allá de la huerta "nueva" hay una "vieja" del año agrícola anterior. Eso se debe a la calidad del suelo que no permite la plantación de arroz y maiz más que dos veces, necesitando para obtener esos productos, derrubar siempre matas nuevas o utilizar nuevamente las tierras en descanso (capoeiras). En la huerta Bakairi, todo lo que cultivan puede ser producido, con excepción de la mandioca que es siempre plantada en huerta vieja. Cultivan aún patatas dulces, calabazas, sandías, plantas que crecen rastreras por entre el maizal.

La yuca, el maiz y el arroz constituyen las principales fuentes de almidón y carbohidratos o, en el languaje Bakairi, ekuru. La primera colecta es la del maiz, al final de enero o inicio de febrero. Entre la mitad de marzo y de abril se colecta el arroz. Los demás productos son colectados de acuerdo con las necesidades de los grupos domesticos. Las huertas en producción son propiedades de las mujeres, esposas y madres.

Las huertas son, cuanto a la forma, irregulares, dependiendo inclusive, del relieve del suelo y de la anchura de las matas. Su tamaño es variable entre 01 y 04 hectáreas.

Cuanto a la mandioca - cuyo orígen es registrado en mitos (vide Barros, 1992) - plantan la brava (âpa) y la mansa (tainzém), consideradas fuentes de ekuru por excelencia. De ese tubérculo hacen "chichas", bebida que es ingerida, sobretodo en estados de reclusión (uanki), en los ritos pancumunitarios, ocasiones en que son también ofrendadas a los iamyra.

El maiz es la tercera fuente de obtención de ekuru, en función de su ciclo corto de produción. Hay una variedad que se lhama anjikura (anji = maiz y Kura = autodenominación) que es bautizada en el rito pancomunitario denominado Anji Itabienly, en la primera colecta aún verde. Las demás veriedades son denominadas anjikaraíwa ( karaíwa = no indígenas).

La labranza mecanizada, introducida en 1980 a través de los Proyectos de Desarollo Cominitario financiados con recursos del Banco Mundial (POLONOROESTE), es hecha en el serrado (pojianary), nunca antes utilizado para el plantío. Se planta arroz en labranzas que varian de 06 a 60 hectáreas. Pero, esa actividad es cada vez más inviable, lo que se debe a bandadas de chapulines, las enfermedades desconocidas, los costos de la produción, la falta de know-how y de orientación técnica, entre otros fatores. En síntese, la sobrevivencia de los Bakairi a través de los productos cultivados es hoy garantizada por las huertas de coivara, las cuales casi todos retomaron, a excepción de uno de los grupos locales del Área Indígena Bakairí, denominado Aturua.

La pesca está en primer lugar cuanto a la obtención de proteínas animales, después el ganado e en último la caza. Esa actividad es también llena de peligros, pues junto al dominio de las aguas existen varios seres sobrenaturales que se vuelven contra los pescadores que cometen excesos o infracciones, causandoles desequilibrios físicos o emocionales, o hasta la muerte.

Cada especie de pez, de otros animales acuáticos y de aves ribereñas posee su sodo, palabra que los Bakairi traducen por dueño (guárdian). Dicen que esos seres sobrenaturales son semejantes a las especies que protegen, pero invisibles. Solamente los xamãs pueden verlos y con ellos comunicarse.

En las aguas profundas y oscuras habita Pakororo, onza blanca y sobrenatural que vuelca las canoas de los pescadores y vive también Poro Tapekéim, gran piraíba (pez, familia Brachyplatistoma filamentosum) blanca que además de volcar canoas, puede engullirlos vivos. Dicen que existen sucuris sobrenaturales y una legión de seres denominados kuramã (mã = sufijo que indica sobrenaturalidad) que tendría su orígen en las experiencias de Kwamóty relacionadas con la fabricación de las primeras mozas que fueron entregadas a las onzas para casamiento. Descontento con los primeros resultados él los habría tirado en el agua dando orígen a seres antropomorfos y sobrenatrales.

Los ojos del agua tienen igualmente sus tutores, demonimados Monxe, enanos males que, si ofendidos, causan enfermedades o roban los nenes de la familia del infractor. Hay también Xibuku, espiritus que se liberan de los cuerpos de los enemigos, de los hechiceros y de los karaíwa cuando mueren y que son empujados por los xamãs para los barrancos altos de los ríos. El contacto con ese ser sobrenatural les trae fuertes dolores en el estómago, vómitos e desmayos que pueden no tener retorno.

Existen aún lagunas encantadas donde viven solamente peces, sucurís y otros seres acuáticos sobrenaturales igualmente nocivos a los Bakairi.8

Las fuerzas sobrenaturales asociadas al agua pueden aún conducir las canoas de los pescadores por caminos otros que llevan a una fuerte corriente que desemboca en aguas igualmente sobrenaturales - parumã - donde viven onzas, iraras (aninal carnívoro, família Tayra barbara) y lontras (idem, Lutra paranaensis) del misma orden.

De todos seres sobrenaturales relacionados con el agua, los iamyra subacuáticos son los más temidos y viven en aldeas, en los lugares oscuros y más profundos, donde controlan los tutores de las diversas especies de peces, de otros animales acuáticos y de aves ribereñas. Los peces, dicen los Bakairi, son sus "instrumentos" y ellos mismos asumen la forma de pez, lo que aumenta las possibilidades de contacto directo de los pescadores con esos seres sobrenaturales, jerárquicamente superiores a los demás.

El dominio acuático, tan lleno de seres sobrenaturales es un espacio esencialmente masculino. Las mujeres permanecen en los espacios domesticados de las margenes de los ríos, tales como pozos de baño, puertos de pescarías y de canoas. De esos locales ellas pueden coger algun pez. Son los hombres que salen para pescar, siendo grande el movimiento de las canoas - que llevan siempre dos personas, dos hermanos, padre y hijo, suegro y yerno - en esa estación del año. La pesca tiene la finalidad principal de atender las necesidades del grupo doméstico. Caso se tenga más suerte, despues de atendido este grupo, se da el pez para parientes más próximos o a un amigo que, por la amistad, sea así considerado.

Tiempo de seca es tempo de karan tâtuguêim - peces de escama - considerados excelentes fuentes de ekuru. Las aguas están limpias, más oscuras en los lugares más profundos, y no contaminadas por la ekuru no transformada por los vegetales, ya que no hay aguas de lluvias. Esos peces son así considerados porque se alimentan sobretodo de vegetales. Cuanto más en la superficie del agua viven, son más saludables porque no tienen proximidad con los iamyra subacuáticos. Entre los peces de escama el más apreciado es nonku, matrinxa - Bryon brevicauda - que, según registros de Karl von den Steinen, otrora fuera objeto de rituales con máscaras (1940:43). Después de ese pez, el más apreciado es el pâda, el pacú (Piaractus mesopotamicus). Entre los menores están las diversas especies de makuala, lambaris (Astyanax abramis). Los demás son considerados alimentos de segunda categoría, pero hoy son consumidos en función de la escasez de pescado, con excepción de las piranãs, por ser carnivoras.

Los peces mayores son capturados de canoas, siendo que los menores son pescados de los barrancos. Usan anzuelos y hilos industrializados, así como arcos y flechas. Más allá de los ríos están las lagunas temporales, provenientes de las inundaciones, donde quedan presos los peces. En ellas se pone el timbó - tipo de cuerda vegetal - cuya savia, sewyn ekuru, tontea los peces, que son capturados con las manos por mujeres y chicos. Es frecuente usar cuchillos mayores, cuchillones, arcos y flechas para martarlos. En las lagunas y terrenos inundados capturan la tortuga (pe) , quelónio cuya carne, tal como jabuti( Testudo tabulata Spix), mucho la aprecian.

La caza - actividad esencialmente masculina - es practicada, en la estación de seca, solamente en las matas , iduanary. Superada por el pescado y por el ganado como fuente de proteínas animales, ella no produce, en la vida cotidiana, un rendimento sociológico significativo. O ella está asociada a la huerta que exige cuidados con limpeza del suelo, acasión en que se matan los animales predadores; o las etapas de preparación de la tierra para plantación. Los hombres salen con la única finalidade de cazar para abastecer los grupos domésticos. Ellos salen con una o dos personas, hijos, hermanos o yernos. Llevan arcos y flechas, también armas de fuego. Si alguién más valiente se va solo a cazar,lleva consigo dos o más perros, pues sus latidos, según afirman, espantan los iamyra y otros seres sobrenaturales. En esta estación no se sale para el serrado con la finalidad exclusiva de cazar. Si, por causalidad, aparece una caza ellos la matan. El movimiento que desarrollan en el serrado se debe al cuidado con el ganado o las visitas hechas a los parientes y amigos en otras localidades. Este movimiento aumenta quando son realizados los ritos pancomunitarios (kado).

Cazar en las matas constituye una actividad arriesgada por causa de los seres sobrenaturales. Cada especie de animal terrestre posee su sodo, guardián que les protege y que se vuelve contra aquellos que cometen excesos o hieren sus protegidos. También los cuerpos de los animales pueden estar abrigando los iamyra de otra tierra sorprendidos por el día en esta tierra. Hay también kilâino, sobrenatural que hace que se pierdan en las matas.

Ellos no consumen animales carnívoros y desprecian el tatú canastra (Priodontes giganteus) porque él se alimenta de carnes putrefactas.

Cuanto a las aves, ellos no cazan las que hacen largos vuelos porque, según afirman los xamãs, ellas tienen acceso a la otra tierra, pues acompañan al sol en su jornada diaria. Dicen que ellos también son xamãs (piaje). Sus cantos fuera de horario son considerados como avisos de iamyra, anuncio de muerte y dolor. Solamente las aves que hacen cortos vuelos y pasan parte de sus vidas en la tierra son las consumidas por los Bakairi. La seriema (Cariama cristata) y el mutum (Crax L.) no son consumidos en los meses de agosto hasta septiembre porque comen culebras que están en abundancia en esse tiempo, que es su periodo de reprodución.

Cuanto a la colecta, está cada vez más rara. Los hombres extraen miel en esta estación. Las mujeres cogen huevos de quelónios en las playas y ríos, frutos silvestres y hierbas medicinales.

Tiempo de seca también tiempo de kado, marcado por comensálias colectivas. Es especificamente para los ritos pancomunitarios que se vuelven las cazas y pescarías colectivas (waxi) realizadas en esta estación. Ellas representan una de las formas más activas de participación de los hombres en el ciclo de la ekuru y, por tanto, en la revitalización del espacio.

Si la estación seca es tiempo de alegría y de bonanza para los Bakairi, la estación de las lluvias es tenida como el tiempo de tristeza, de monotonia y de escasez que llega al límite de penuria en los meses de diciembre hasta enero, cuando las lluvias son contantes. Es el tiempo em que se registra poca mobilidad. Ellos pasan sus vidas en el interior de los grupos locales, casi siempre dentro de sus casas. Sin kado y otras actividades pancomunitarias la vida se torna resumida. Los grupos locales se sobreponen a las unidades más amplias. Ellos se vuelven para sí mismos, interrumpiendo los movimientos que animan la estación seca.

La pesca cae considerablemente, pues las aguas están sucias y peligrosas por su volumen, por las corrientes y por los troncos que corren río abajo. Aún así, algunos hombres salen en sus canoas en busca de peces, con confianza en su habilidad para navergarlas. Se pesca más en los barrancos.

Las mujeres, con rara insistencia y teimosía, intentan coger algún pequeño pez en los puertos cubiertos por las inundaciones.

Tiempo de lluvia es tiempo de karãn tituguéim - pezes de cuero - como jaú, piraíba, jurupencens, bagres y otros. El jaú y la piraíba, dicen los Bakairi - que otrora no los consumían - no son buenas fuentes de ekuru, pues viven en el lecho de los ríos alimentandose de limos que ahí se depositan y conviven también próximos a los iamyra subacuáticos.

En esa estación la caza es practicada en el serrado, aúnque raramente. Cuando alguien consigue capturar un pez o caza, intenta llegar a la casa silenciosamente, a veces por la puerta trasera, para que solamente los integrantes de su grupo doméstico lo perciba. Teniendo con quién dividir pero sin tener o que repartir, los grupos domésticos se vuelven para sí mismos.

Cuando la tierra presenta sus primeros frutos - el maiz - anunciando un nuevo tiempo, esa situación momentáneamente se altera (Bautizado del Maiz) para después volver a la condición anterior hasta que, para felicidad de ellos, lleguen los días de sol.

El ganado - tapira, nombre de orígen tupi-guarani - constituye la segunda fuente de obtención de proteínas animales, superada solamente por los peces. Los grupos locales poseen un numero variable de cabezas, de 12 hasta 250, que son propiedad de los grupos domésticos, pero pastan juntas.

El ganado tiene un gran valor para los Bakairi por dos razones: 1) por ser vegetariano y excelente fuente de ekuru; 2) por su indenpendencia para la obtención de alimentos.

Por estas mismas razones los gallináceos son también valorizados, lo que no se puede dicir de los cerdos porque si sueltos comen mucha porquería, incluyendo ekuru en su forma poseída, ensucian las casas y patios; si presos, se tornan por demás dependientes de los dueños que los alimentan con yuca, calabaza y maiz. Según ellos, la cría de cerdos tiene como consecuencia tomar los alimentos de la familia - el maiz y la mandioca son excelentes fuentes de ekuru - para sustentarlos, lo que consideran un gran disparate.

La cría de ganado es considerada aún una actividad estratégica para la ocupación de las tierras que les restan y que son codiciadas por los karaíwa, no indígenas.
PREPARACIÓN Y DESTINO DE LOS ALIMENTOS

La preparación de los alimentos es tarea esencialmente feminina y está asociada a la casa. También se prepara los alimentos en la huerta, caso esté en ella todo el día o vários días. Preparar los alimentos no es tarea para cualquier uno, ya que se pueden utilizar como medios para enviar hechicería o enfermidades a aquellos con quienes se tenga deseos de vanganza o cismas. Entonces, la preparación es tarea de responsabilidad de los parientes primarios 9 , como madres, hermanas, abuelas o alguién que, de tanta confianza que se tenga pueda sustituirlas. Se acepta alimentos solamente de parientes, reales o putativos, más parientes. Eso porque los alimentos son fuentes de ekuru, substancia que se mezcla con la sangre, pudiendo ser igualmente fuente de salud o de enfermedad.

Se aplica a los Bakairi lo que Thomas Gregor escribió sobre los Mehináku - pueblo de lengua Aruák, del Alto Xingu - o sea, que observar y registrar cambios alimentícios constituye un buen método para distinguir los diversos grupos de parentesco ( 1982: 254).

En la conservación y preparación de los alimentos hay que observar muchos cuidados. Además de existir maneras especiales para prepararlos, de acuerdo con la naturaleza de la ekuru que cada cual contiene, estos jamás deben caer en el suelo porque pueden ser contaminados por la ekuru aún no transformada por los vegetales, fuente de perigros y enfermedades, a veces fatales.

Recipientes conteniendo alimentos ya preparados y vasos de agua no deben ser dejados abiertos porque pueden ser comidos y bebidos por los iamyra, principalmente por la noche, reino de esos seres sobrenaturales. Si comidos o bebidos se transfornan en "restos de iamyra".

La mandioca es consumida en la forma de beiju (pastel), harina y pogo, bebidas no alcohólicas que son ingeridas en ritos pancomunitarios - ocasiones en que también son ofrendadas a los muertos - en los estados de reclusión y más raramente en la vida cotidiana. El maiz es consumido de varias maneras: cocido aún verde, bebidas no fermentadas, papas más espesas, asado en la brasa con hoja, entre otras.

Entre los vegetales solamente las frutas son comidas crudas. Cuanto a las carnes, estas son consumidas cocidas, fritas, asadas, ensopadas con yuca, en forma de pirão y farofa.10 Los Bakairi aprecian la carne de ganado asada y suculenta.

Dicen los Bakairi que antiguamente los xamãs bendecían los animales muertos antes que fuesen cortados y preparados para neutralizar cualquier fuerza que pudiese volverse contra ellos. Hoy, en la vida cotidiana eso no es más observado y sus actividades son empleadas para la curación y prevención.
COMENTARIOS FINALES

Vivir de muerte, morir de vida (Heráclito).

...algunos solamente quieren hablar de la rosa. Otros destacan las espinas. Es necesario que se elabore la visión que comporta a la rosa como a la espina: la visión de la rosera (Gonçalves, 1989: 74)

Las relaciones que los Bakairi establecen entre si y con el ambiente en que viven, sus formas de percepción, ocupación y exploración del espacio están orientadas por principios eco (cosmo)lógicos, como los datos presentados nos muestran. No hay, desde su punto de vista, ninguno hiato entre el hombre y la naturaleza. Su forma de ser y estar en el mundo no se funda en esa oposicíon. La vida de los seres vivos animados e inanimados se desarolla en el interior de ella y está integrada a la circulación de la substancia vital ekuru, que pasa por el hombre. Ritmada por las estaciones del año - las cuales, por su vez, son presididas por los iamyra que viven en la otra tierra - ella se fundamenta en dos parejas dialécticas: lluvia / seca y hartura / escasez.

Tener hartura en la seca es, aparentemente, contradictorio porque en esa estación, de acuerdo con la teoría de la existencia del ciclo de esa substancia vital, ella se encuentra desordenada. Más se cogen en esa estación los frutos del trabajo realizado en el inicio de las lluvias.

Kopâme, el tiempo de las lluvias, al contrario del tiempo de la seca, es marcado por poca mobilidad. Él corresponde a un periodo de interdicción, de redistribuición y reordenación de la ekuru en la naturaleza como un todo. Exactamente cuando la circulación de esa substancia vital se acelera, la vida Bakairi queda reducida al mínimo de movimientos y cambios. Solamente cuando el reciclaje de las energías de la ekuru presenta su primera respuesta, el maiz - que es cogido en la misma estación que se sembrado - se observa, transitoriamente, un aumento de los movimientos, promovido por Anji Itabienly, el "Bautizado del Maiz", que celebra la primera colecta, aún verde y lleno de ekuru. A través de este ritual integrante del complexo kado, reverencian Xixi, el sol y el gemelo mítico que en él habita y le presta su nombre. Este ritual marca el inicio del ciclo de la ekuru y también del año Bakairi.

La vida depende de las relaciones entre vivos y muertos, y estas dependen, por su vez, de la regularidad de las estaciones del año. Vivos y muertos representam fuerzas complementares, de naturaleza dialéctica que influencian en el universo. Según su modo de ver, el orden de este depende de la observación de preceptos religiosos, de su humana participación en un campo de relaciones que envuelve los muertos y los reinos animal y vegetal. Por esa razón se sienten responsables por sus propios infortunios que, según su modo de pensar, resultan de infracciones por ellos mismos cometidas, tal como los Bororo (Viertler, 1991: 14) y los Guarani (Schaden, 1964: 116-117).

Como se ha visto, del comportamiento inadecuado de sus míticos antepasados ha resultado la muerte y con ella su humanización y la definición de la estructura del cosmos, tal como es hoy pensado y vivido por ellos. La muerte es, por tanto, más que la muerte, en el momento en que ella se integra en la cadena organizadora de la vida. Vida y muerte se inscriben una en la interface de la otra, formando una unidad a través de interacciones dialécticas.

La vida, en la concepción de ese pueblo, está inserida en el orden cósmica y , por tanto, en la naturaleza que en ella está inscrita, como redistribuición de ekuru, de la cual, por su vez, depende para existir. Redistribuición que se realiza también al nível de las relaciones hombre-hombre, mediándolas simbólicamente, producindo diferencias indispensables a la vida en sociedad, así como a su propia reproducción.

En torno del concepto de la existencia del ciclo de la ekuru que ellos traman, en el día a día, las relaciones con los otros seres vivos, animados y inanimados, y organizan su propio espacio social. En esa perspectiva es que la ética alimentar, las formas de percepción y ocupación del espacio en el tiempo, la fragmentación del colectivo, se inseren.

Obs.: Resumen del trabajo presentado en el 13º. Congreso Internacional de Ciencias Antropológicas y Etnológicas - Simposio sobre Procesos de Construcciones en la Concepción del Mundo en América Latina). Ciudad de México, 29 de julio a 4 de agosto de 1993.
NOTAS

1. Universidad Federal de Mato Grosso (Brasil). Instituto de Ciencias Humanas y Sociales. Departamento de Antropología. Dirección electronica: edirpina@zaz.com.br. Dirección postal: Rua Tailândia, 881 – Shangri-lá, Cuiabá (MT) – Brasil. CEP 78 070-190.

2.Debra Sue Picchi también ha registrado ese dato, o sea, que los Bakairi no consumen animales carnívoros.

3."Coivara": restos o amontonamientos de ramas que no fueron atingidas por la quema pero, más tarde son ajuntadas para seren quemadas, con el fin de limpiar el terreno.

4. Tierras donde ha existido matas que fueron derrumbadas y cultivadas.

5. Tipo de árbol regional ( Caryocar brasiliense).

6.Capistrano de Abreu ha registrado ywanaguroro, que tenía igualmente un "pecho mayor que el otro, contra cual mata las personas que lo ofenden", siendo el "señor de la caza" (1976: 195). Se trata, por lo que todo indica, del Ynhãngonrom de los Bakairi atuales.

7. Capistrano de Abreu ha registrado Kxarowi, que sería un ser sobrenatural que cargaría con él " por hacha un sapo, animado siempre por el deseo de hacer mal al Bacaeri, más siempre engañado por este, semejante a los curupiras del Amazonas..." (1976: 195).

8. Sobre las lagunas sobrenaturales vea Capistrano de Abreu (1976).

9.El sistema de parentesco Bakairi es de tipo Iroqués, dee acuerdo con la tipología propuesta por Murdock (1960), no habiendo entre ellos ningún grupo de reclutamiento automático. La proximidad y la distancia social interfieren en las clasificasiones. Para mayores detalles, vea BARROS, 1992.

10. Pirão y farofa = tipos de comidas hechas con harina, mezcladas con pez o otros tipos de carne.
BIBLIOGRAFIA

Abreu, J. Capistrano de. (1895) 1976 Ensaios e Estudos. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira.

Barros, Edir Pina de. 1992 História e Cosmologia na Organização Social de um Povo Karib: Os Bakairi. Tesis doctoral en Antropologia Social. Universidad de São Paulo. Faculdad de Filosofia, Letras y Ciencias Humanas.

Gonçalves, Carlos W. Porto. 1989 Os (Des) Caminhos do Meio Ambiente. São Paulo: Contexto.

Gregor, Thomas. 1982 Mehináku: o Drama da Vida Diária de uma Aldeia no Alto Xingu. São Paulo: Editôra Nacional & Brasília, INL / MEC.

Maybury-Lewis, David. 1984 A Sociedade Xavante. Rio de Janeiro: Francisco Alves Editora.

Murdock, George P. 1960 Social Structure. New York: The Macmillan Company.

Picchi, Debra Sue. 1982 Energetics Modeling in Development Evaluation: the Case of Bakairi Indians of Central Brazil. Tesis doctoral. Flórida: Universidade de Flórida.

Pinto, Márnio Teixeira. 1986 Os Arara: Tempo, Espaço e Relações Sociais em um Povo Karib. Disertación de Maestría. UFRJ/ Museu Nacional.

Schaden, Egon. 1964 Aculturação Indígena: Ensaio sobre os Fatores e Tendências da Mudança Cultural das Tribos Índias em Contato com o Mundo dos Brancos. Tesis de Catedra. Universidad de São Paulo. Faculdade de Filosofia, Letras e Ciências Humanas.

Steinen, Karl von den. 1940 Entre os Aborígenes do Brasil Central. São Paulo: Departamento de Cultura.

Viertler, Renate B.. 1991 A Refeição das Almas: Uma Interpretação do Funeral dos Índios Bororo - Mato Grosso. São Paulo: HUCITEC/ EDUSP.